Teori Gender dan Re-interpretasi atas Kepemimpinan Perempuan dalam Wilayah Publik; Studi Analisis Nilai-nilai Maqāshid Syari’ah

Oleh:Muhamad Sofi Mubarok, S.S.I[1]

Sejak terjadinya revolusi pemikiran beberapa abad yang lalu, umat Islam mengalami semacam “paksaan” untuk bangkit kembali dalam mengembangkan wacana pemikiran dan keluar dari kejumudan dan stagnasi. Selain diakibatkan oleh implikasi adanya faktor kemunduran umat Islam dalam berbagai ranah kehidupan beberapa abad belakangan ini, re-interpretasi ajaran Islam dianggap suatu keniscayaan mengingat muncul stigma dalam masyarakat dunia bahwa agama sudah mulai tidak relevan dalam menjawab problematika zaman, tak terkecuali Islam.

Setidaknya, asas paradigma perubahan sosial dalam kehidupan umat Islam terjadi karena dua hal. Pertama terjadinya clash (benturan) antara peradaban Barat yang secara esensial jelas bertentangan dengan budaya Islam, dan selanjutnya ialah arus modernisasi dan globalisasi yang mengharuskan umat Islam untuk dapat bersaing dan sejajar bangsa lain. Dua serangan ini mau tidak mau mengusik sisi religiusitas umat Islam dewasa ini.

Problematika kehidupan yang semakin kompleks memang tidak dapat dihindarkan. Kultur keislaman yang sedemikian parah mengalami gempuran dan benturan dengan peradaban Barat sesuai dengan paradigma pertama di atas, akan membuka kembali semacam diskursus untuk keluar dari keterkungkungan dan besutan zaman yang sedemikian destruktif. Namun dari sekian banyak kajian Islam yang mengalami gempuran distorsi pemikiran, mungkin kajian genderlah yang paling banyak menarik perhatian dari banyak kalangan.

Kajian gender, walau bagaimanapun, akan selalu menarik perhatian para aktivis dan intelektual untuk selalu dikaji dan layak untuk diperdebatkan. Mengingat al-Qur’an yang justru mestinya memberikan ruang gerak yang bebas bagi para penganut agama untuk keluar dari kungkungan, tanpa membeda-bedakan status dan jenis kelamin, malah mengalami distorsi interpretasi akibat terlalu kuatnya dominasi laki-laki dalam mengambil alih formulasi hukum Islam. Al-Qur’an dianggap tidak lagi mewakili kaum perempuan, padahal kehadirannya menjadi senjata dalam melawan tirani kekuasaan kaum pria bangsa Arab dahulu yang sangat memberikan ruang sempit bagi perempuan untuk hidup dan berpartisipasi aktif dalam perubahan.

Selain itu, kajian gender tidak hanya sekedar menarik untuk didiskusikan, lebih dari sekedar itu gender adalah isu aktual. Isu gender telah mendorong satu kesadaran yang khas bukan hanya semata-mata karena pandangan filosofis atau wacana, tapi punya implikasi praktis yang memang sangat dituntut. Dari segi wacana, isu ini sudah berkembang sangat pesat dan progresif, bahkan cenderung liberal.[2]

Untuk itulah diperlukan suatu kajian tersendiri dalam mengungkap esensi kesetaraan gender serta implikasinya terhadap formulasi hukum Islam agar tidak terjadi miss interpretation, baik oleh non-muslim maupun umat Islam sendiri.

 

Terminologi Gender

Istilah gender berasal dari bahasa Inggris berarti “jenis kelamin”.[3] Dalam Women’s Studies Encyclopedia dijelaskan bahwa Gender adalah suatu konsep kultural yang berupaya membuat perbedaan (distinction) dalam hal peran, perilaku, mentalitas, dan karakteristik emosional antara laki-laki dan perempuan yang berkembang dalam masyarakat. H. T. Wilson dalam Sex and Gender mengartikan gender sebagai suatu dasar untuk menentukan pengaruh faktor budaya dan kehidupan kolektif dalam membedakan laki-laki dan perempuan.[4]

Persoalan gender selalu diidentikkan dengan gerakan feminisme, menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia, feminisme adalah gerakan wanita yang menuntut persamaan hak sepenuhnya antara kaum wanita dan pria.[5] Pengusung gerakan ini, yang kemudian disebut dengan kaum feminis timbul karena adanya ketidakadilan dan peran wanita dalam ranah publik yang dirasa mengalami pembatasan dan ruang gerak yang sempit. Mulanya, gerakan feminis memusatkan perhatian pada isu-isu aktual seputar perceraian rumah tangga, kekerasan dalam rumah tangga (KDRT) yang kebanyakan menimpa kaum istri, serta adanya pembedaan

            Berbeda dengan apa yang telah diklaim sebagian besar kalangan, Prof. Dr. Saparinah Sadli, peraih Nabil Award berpendapat bahwa gender tidak identik dengan perempuan. Ia menambahkan, gender adalah hasil sosialisasi dan internalisasi nilai-nilai yang berlaku sejak seseorang dilahirkan sebagai perempuan atau laki-laki. Dari sudut pandang psikologi, gender terkait pada identitas diri dan sikap sosial setip orang, apakah ia laki-laki atau perempuan. Karena setiap orang yang dilahirkan sebagai makhluk biologis selalu dilahirkan dalam suatu jaringan nilai-nilai budaya tertentu, maka ia segera belajar dan diajarkan untuk bisa berkembang menjadi manusia yang beradab. Yaitu menjadi seorang yang mengenali, menghormati dan dapat menyesuaikan diri pada nilai dan norma sosial yang berlaku. Caranya, dengan belajar menginternalisasi berbagai nilai budaya yang berlaku di lingkungannya. Gender karenanya, disebut sebagai hasil konstruksi sosial.

Kalau dalam perspektif arus utama atau konvensional, kekerasan dalam rumah atau kekerasan seksual yang dialami perempuann lebih dinilai sebagai kesalahan perempuan (victim blaming) atau anggapan bahwa hanya laki-laki yang bermasalah (patologis) yang melakukan kekerasan terhadap perempuan, maka dari perspektif gender kekerasan terhadap perempuan dinyatakan sebagai berakar pada ketimpangan kekuasaan dalam relasi antar gender. Inilah salah satu alasan mengapa dalam perjuangannya, kelompok perempuan mempromosikan perlunya peningkatan penghormatan pada hak asasi perempuan sebagai hak asasi manusia, tanpa membedakan etnisitas, kelas, agama dan gender.

Gender dengan demikian bukan sesuatu yang ditetapkan oleh Tuhan (nature), bukan bawaan sejak lahir, tetapi merupakan buatan manusia (nurture). Tujuannya: agar setiap manusia, ia perempuan atau laki-laki, dapat mengembangkan identitas dirinya dan identitas sosialnya sekaligus. Karena identitas sosial perempuan dan laki-laki adalah hasil internalisasi nilai-nilai budaya yang berlaku, maka gender bisa berbeda antar budaya, antar jenis kelamin dan bisa berubah antar waktu. Bahwa gender bisa juga berbeda dalam jenis kelamin yang sama adalah karena manusia bukan robot, tetapi mahluk Tuhan yang diberikan potensi nalar, emosi dan kemampuan memilih. Ini pula menyebabkan bahwa kelompok laki-laki atau kelompok perempuan bukan entitas yang homogen.[6]

Teori-teori Gender

Secara khusus tidak ditemukan suatu teori yang membicarakan masalah gender. Teori-teori yang digunakan untuk melihat permasalahan gender ini diadopsi dari teori-teori yang dikembangkan oleh para ahli dalam bidang-bidang yang terkait dengan permasalahan gender, terutama bidang sosial kemasyarakatan dan kejiwaan.

Karena itu teori-teori yang digunakan untuk mendekati masalah gender ini banyak diambil dari teori-teori sosiologi dan psikologi. Cukup banyak teori yang dikembangkan oleh para ahli, terutama kaum feminis, untuk memperbincangkan masalah gender, tetapi dalam kesempatan ini akan dikemukakan beberapa saja yang dianggap penting dan cukup populer.

 

  1. Teori Struktural-Fungsional

Teori atau pendekatan struktural-fungsional merupakan teori sosiologi yang diterapkan dalam melihat institusi keluarga. Teori ini berangkat dari asumsi bahwa suatu masyarakat terdiri atas beberapa bagian yang saling memengaruhi. Teori ini mencari unsur-unsur mendasar yang berpengaruh di dalam suatu masyarakat, mengidentifikasi fungsi setiap unsur, dan menerangkan bagaimana fungsi unsur unsur tersebut dalam masyarakat. Banyak sosiolog yang mengembangkan teori ini dalam kehidupan keluarga pada abad ke-20, di antaranya adalah William F. Ogburn dan Talcott Parsons.[7] Teori struktural-fungsional mengakui adanya segala keragaman dalam kehidupan sosial. Keragaman ini merupakan sumber utama dari adanya struktur masyarakat dan menentukan keragaman fungsi sesuai dengan posisi seseorang dalam struktur sebuah sistem. Sebagai contoh, dalam sebuah organisasi sosial pasti ada anggota yang mampu menjadi pemimpin, ada yang menjadi sekretaris atau bendahara, dan ada yang menjadi anggota biasa. Perbedaan fungsi ini bertujuan untuk mencapai tujuan organisasi, bukan untuk kepentingan individu. Struktur dan fungsi dalam sebuah organisasi ini tidak dapat dilepaskan dari pengaruh budaya, norma, dan nilai-nilai yang melandasi sistem masyarakat.[8]

Terkait dengan peran gender, pengikut teori ini menunjuk masyarakat pra-industri yang terintegrasi di dalam suatu sistem sosial. Laki-laki berperan sebagai pemburu (hunter) dan perempuan sebagai peramu (gatherer). Sebagai pemburu, laki-laki lebih banyak berada di luar rumah dan bertanggung jawab untuk membawa makanan kepada keluarga. Peran perempuan lebih terbatas di sekitar rumah dalam urusan reproduksi, seperti mengandung, memelihara, dan menyusui anak. Pembagian kerja seperti ini telah berfungsi dengan baik dan berhasil menciptakan kelangsungan masyarakat yang stabil. Dalam masyarakat ini stratifikasi peran gender sangat ditentukan oleh sex (jenis kelamin).

Menurut para penganutnya, teori struktural-fungsional tetap relevan diterapkan dalam masyarakat modern. Talcott Parsons dan Bales menilai bahwa pembagian peran secara seksual adalah suatu yang wajar.[9] Dengan pembagian kerja yang seimbang, hubungan suami-isteri bisa berjalan dengan baik. Jika terjadi penyimpangan atau tumpang tindih antar fungsi, maka sistem keutuhan keluarga akan mengalami ketidakseimbangan. Keseimbangan akan terwujud bila tradisi peran gender senantiasa mengacu kepada posisi semula.

Teori struktural-fungsional ini mendapat kecaman dari kaum feminis, karena dianggap membenarkan praktik yang selalu mengaitkan peran sosial dengan jenis kelamin. Laki-laki diposisikan dalam urusan publik dan perempuan diposisikan dalam urusan domistik, terutama dalam masalah reproduksi. Menurut Sylvia Walby, teori ini akan ditinggalkan secara total dalam masyarakat modern. Sedang Lindsey menilai teori ini akan melanggengkan dominasi laki-laki dalam stratifikasi gender di tengah-tengah masyarakat.[10]

Meskipun teori ini banyak memeroleh kritikan dan kecaman, teori ini masih tetap bertahan terutama karena didukung oleh masyarakat industri yang cenderung tetap memertahankan prinsip-prinsip ekonomi industri yang menekankan aspek produktivitas. Jika faktor produksi diutamakan, maka nilai manusia akan tampil tidak lebih dari sekedar alat produksi. Nilai-nilai fundamental kemanusiaan cenderung diabaikan. Karena itu, tidak heran dalam masyarakat kapitalis, “industri seks” dapat diterima secara wajar. Yang juga memerkuat pemberlakuan teori ini adalah karena masyarakat modern-kapitalis, menurut Michel Foucault dan Heidi Hartman,[11] cenderung mengakomodasi sistem pembagian kerja berdasarkan perbedaan jenis kelamin. Akibatnya, posisi perempuan akan tetap lebih rendah dan dalam posisi marginal, sedang posisi laki-laki lebih tinggi dan menduduki posisi sentral.

  1. Teori Sosial-Konflik

Menurut Lockwood, suasana konflik akan selalu mewarnai masyarakat, terutama dalam hal distribusi sumber daya yang terbatas. Sifat pementingan diri, menurutnya, akan menyebabkan diferensiasi kekuasaan yang ada menimbulkan sekelompok orang menindas kelompok lainnya. Perbedaan kepentingan dan pertentangan antar individu pada akhirnya dapat menimbulkan konflik dalam suatu organisasi atau masyarakat.[12]

Dalam masalah gender, teori sosial-konflik terkadang diidentikkan dengan teori Marx, karena begitu kuatnya pengaruh Marx di dalamnya. Marx yang kemudian dilengkapi oleh F. Engels, mengemukakan suatu gagasan menarik bahwa perbedaan dan ketimpangan gender antara laki-laki dan perempuan tidak disebabkan oleh perbedaan biologis, tetapi merupakan bagian dari penindasan kelas yang berkuasa dalam relasi produksi yang diterapkan dalam konsep keluarga. Hubungan laki-laki perempuan (suami-isteri) tidak ubahnya dengan hubungan ploretar dan borjuis, hamba dan tuan, atau pemeras dan yang diperas. Dengan kata lain, ketimpangan peran gender dalam masyarakat bukan karena kodrat dari Tuhan, tetapi karena konstruksi masyarakat. Teori ini selanjutnya dikembangkan oleh para pengikut Marx seperti F. Engels, R. Dahrendorf, dan Randall Collins.

Asumsi yang dipakai dalam pengembangan teori sosial-konflik, atau teori diterminisme ekonomi Marx, bertolak belakang dengan asumsi yang mendasari teori struktural-fungsional, yaitu: 1) walaupun relasi sosial menggambarkan karakteristik yang sistemik, pola relasi yang ada sebenarnya penuh dengan kepentingankepentingan pribadi atau sekelompok orang. Hal ini membuktikan bahwa sistem sosial secara sistematis menghasilkan konflik; 2) maka konflik adalah suatu yang tak terhindarkan dalam semua sistem sosial; 3) konflik akan terjadi dalam aspek pendistribusian sumber daya yang terbatas, terutama kekuasaan; dan 4) konflik adalah sumber utama terjadinya perubahan dalam masyarakat.[13]

Menurut Engels, perkembangan akumulasi harta benda pribadi dan kontrol laki-laki terhadap produksi merupakan sebab paling mendasar terjadinya subordinasi perempuan. Seolah-olah Engels mengatakan bahwa keunggulan laki-laki atas perempuan adalah hasil keunggulan kaum kapitalis atas kaum pekerja. Penurunan status perempuan mempunyai korelasi dengan perkembangan produksi perdagangan.[14]

Keluarga, menurut teori ini, bukan sebuah kesatuan yang normatif (harmonis dan seimbang), melainkan lebih dilihat sebagai sebuah sistem yang penuh konflik yang menganggap bahwa keragaman biologis dapat dipakai untuk melegitimasi relasi sosial yang operatif. Keragaman biologis yang menciptakan peran gender dianggap konstruksi budaya, sosialisasi kapitalisme, atau patriarkat. Menurut para feminis Marxis dan sosialis institusi yang paling eksis dalam melanggengkan peran gender adalah keluarga dan agama, sehingga usaha untuk menciptakan perfect equality (kesetaraan gender 50/50) adalah dengan menghilangkan peran biologis gender, yaitu dengan usaha radikal untuk mengubah pola pikir dan struktur keluarga yang menciptakannya.[15]

Teori sosial-konflik ini juga mendapat kritik dari sejumlah pakar, terutama karena teori ini terlalu menekankan faktor ekonomi sebagai basis ketidakadilan yang selanjutnya melahirkan konflik. Dahrendorf dan R. Collins, yang tidak sepenuhnya setuju dengan Marx dan Engels, menganggap konflik tidak hanya terjadi karena perjuangan kelas dan ketegangan antara pemilik dan pekerja, tetapi juga disebabkan oleh beberapa faktor lain, termasuk ketegangan antara orang tua dan anak, suami dan isteri, senior dan yunior, laki-laki dan perempuan, dan lain sebagainya.[16] Meskipun demikian, teori ini banyak diikuti oleh para feminis modern yang kemudian banyak memunculkan teori-teori baru mengenai feminisme, seperti feminisme liberal, feminisme Marxis-sosialis, dan feminisme radikal.

  1. Teori Feminisme Liberal

Teori ini berasumsi bahwa pada dasarnya tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan. Karena itu perempuan harus mempunyai hak yang sama dengan laki-laki. Meskipun demikian, kelompok feminis liberal menolak persamaan secara menyeluruh antara laki-laki dan perempuan. Dalam beberapa hal masih tetap ada pembedaan (distinction) antara laki-laki dan perempuan. Bagaimanapun juga, fungsi organ reproduksi bagi perempuan membawa konsekuensi logis dalam kehidupan bermasyarakat.[17]

Teori kelompok ini termasuk paling moderat di antara teori-teori feminisme. Pengikut teori ini menghendaki agar perempuan diintegrasikan secara total dalam semua peran, termasuk bekerja di luar rumah. Dengan demikian, tidak ada lagi suatu kelompok jenis kelamin yang lebih dominan. Organ reproduksi bukan merupakan penghalang bagi perempuan untuk memasuki peran-peran di sektor publik.

  1. Teori Feminisme Marxis-Sosialis

Feminisme ini bertujuan mengadakan restrukturisasi masyarakat agar tercapai kesetaraan gender. Ketimpangan gender disebabkan oleh sistem kapitalisme yang menimbulkan kelas-kelas dan division of labour, termasuk di dalam keluarga. Gerakan kelompok ini mengadopsi teori praxis Marxisme, yaitu teori penyadaran pada kelompok tertindas, agar kaum perempuan sadar bahwa mereka merupakan “kelas” yang tidak diuntungkan. Proses penyadaran ini adalah usaha untuk membangkitkan rasa emosi para perempuan agar bangkit untuk merubah keadaan.[18]

Berbeda dengan teori sosial-konflik, teori ini tidak terlalu menekankan pada faktor akumulasi modal atau pemilikan harta pribadi sebagai kerangka dasar ideologi. Teori ini lebih menyoroti faktor seksualitas dan gender dalam kerangka dasar ideologinya. Teori ini juga tidak luput dari kritikan, karena terlalu melupakan pekerjaan domistik. Marx dan Engels sama sekali tidak melihat nilai ekonomi pekerjaan domistik. Pekerjaan domistik hanya dianggap pekerjaan marjinal dan tidak produktif.

Padahal semua pekerjaan publik yang mempunyai nilai ekonomi sangat bergantung pada produk-produk yang dihasilkan dari pekerjaan rumah tangga, misalnya makanan yang siap dimakan, rumah yang layak ditempati, dan lain-lain yang memengaruhi pekerjaan publik tidak produktif. Kontribusi ekonomi yang dihasilkan kaum perempuan melalui pekerjaan domistiknya telah banyak diperhitungkan oleh kaum feminis sendiri. Kalau dinilai dengan uang, perempuan sebenarnya dapat memiliki penghasilan yang lebih tinggi dibandingkan dengan laki-laki dari sektor domistik yang dikerjakannya.[19]

  1. Teori Feminisme Radikal

Teori ini berkembang pesat di Amerika Serikat pada kurun waktu 1960-an dan 1970-an. Meskipun teori ini hampir sama dengan teori feminisme Marxis-sosialis, teori ini lebih memfokuskan serangannya pada keberadaan institusi keluarga dan sistem patriarki. Keluarga dianggapnya sebagai institusi yang melegitimasi dominasi laki-laki (patriarki), sehingga perempuan tertindas. Feminisme ini cenderung membenci laki-laki sebagai individu dan mengajak perempuan untuk mandiri, bahkan tanpa perlu keberadaan laki-laki dalam kehidupan perempuan. Elsa Gidlow mengemukakan teori bahwa menjadi lesbian adalah telah terbebas dari dominasi laki-laki, baik internal maupun eksternal. Martha Shelley selanjutnya memperkuat bahwa perempuan lesbian perlu dijadikan model sebagai perempuan mandiri.[20]

Karena keradikalannya, teori ini mendapat kritikan yang tajam, bukan saja dari kalangan sosiolog, tetapi juga dari kalangan feminis sendiri. Tokoh feminis liberal tidak setuju sepenuhnya dengan teori ini. Persamaan total antara laki-laki dan perempuan pada akhirnya akan merugikan perempuan sendiri. Laki-laki yang tidak terbebani oleh masalah reproduksi akan sulit diimbangi oleh perempuan yang tidak bisa lepas dari beban ini.

  1. Teori Ekofeminisme

Teori ekofeminisme muncul karena ketidakpuasan akan arah perkembangan ekologi dunia yang semakin bobrok. Teori ini mempunyai konsep yang bertolak belakang dengan tiga teori feminisme modern seperti di atas. Teori-teori feminisme modern berasumsi bahwa individu adalah makhluk otonom yang lepas dari pengaruh lingkungannya dan berhak menentukan jalan hidupnya sendiri. Sedang teori ekofeminisme melihat individu secara lebih komprehensif, yaitu sebagai makhluk yang terikat dan berinteraksi dengan lingkungannya.[21]

Menurut teori ini, apa yang terjadi setelah para perempuan masuk ke dunia maskulin yang tadinya didominasi oleh laki-laki adalah tidak lagi menonjolkan kualitas femininnya, tetapi justeru menjadi male clone (tiruan laki-laki) dan masuk dalam perangkap sistem maskulin yang hierarkhis. Masuknya perempuan ke dunia maskulin (dunia publik umumnya) telah menyebabkan peradaban modern semakin dominan diwarnai oleh kualitas maskulin. Akibatnya, yang terlihat adalah kompetisi, self-centered, dominasi, dan eksploitasi. Contoh nyata dari cerminan memudarnya kualitas feminin (cinta, pengasuhan, dan pemeliharaan) dalam masyarakat adalah semakin rusaknya alam, meningkatnya kriminalitas, menurunnya solidaritas sosial, dan semakin banyaknya perempuan yang menelantarkan anak-anaknya.[22]

  1. Teori Psikoanalisa

Teori ini pertama kali diperkenalkan oleh Sigmund Freud (1856-1939). Teori ini mengungkapkan bahwa perilaku dan kepribadian laki-laki dan perempuan sejak awal ditentukan oleh perkembangan seksualitas. Freud menjelaskan kepribadian seseorang tersusun di atas tiga struktur, yaitu id, ego, dan superego. Tingkah laku seseorang menurut Freud ditentukan oleh interaksi ketiga struktur itu. Id sebagai pembawaan sifat-sifat fisik biologis sejak lahir. Id bagaikan sumber energi yang memberikan kekuatan terhadap kedua sumber lainnya. Ego bekerja dalam lingkup rasional dan berupaya menjinakkan keinginan agresif dari id. Ego berusaha mengatur hubungan antara keinginan subjektif individual dan tuntutan objektif realitas sosial. Superego berfungsi sebagai aspek moral dalam kepribadian dan selalu mengingatkan ego agar senantiasa menjalankan fungsinya mengontrol id.[23]

Menurut Freud kondisi biologis seseorang adalah masalah takdir yang tidak dapat dirubah. Pada tahap phallic stage, yaitu tahap seorang anak memperoleh kesenangan pada saat mulai mengidentifikasi alat kelaminnya, seorang anak memperoleh kesenangan erotis dari penis bagi anak laki-laki dan clitoris bagi anak perempuan. Pada tahap ini (usia 3-6 tahun) perkembangan kepribadian anak laki-laki dan perempuan mulai berbeda. Perbedaan ini melahirkan pembedaan formasi sosial berdasarkan identitas gender, yakni bersifat laki-laki dan perempuan.[24]

Pada tahap phallic seorang anak laki-laki berada dalam puncak kecintaan terhadap ibunya dan sudah mulai mempunyai hasrat seksual. Ia semula melihat ayahnya sebagai saingan dalam memeroleh kasih sayang ibu. Tetapi karena takut ancaman dari ayahnya, seperti dikebiri, ia tidak lagi melawan ayahnya dan menjadikannya sebagai idola (model). Sebaliknya, ketika anak perempuan melihat dirinya tidak memiliki penis seperti anak laki-laki, tidak dapat menolak kenyataan dan merasa sudah “terkebiri”. Ia menjadikan ayahnya sebagai objek cinta dan menjadikan ibunya sebagai objek irihati. Pendapat Freud ini mendapat protes keras dari kaum feminis, terutama karena Freud mengungkapkan kekurangan alat kelamin perempuan tanpa rasa malu. Teori psikoanalisa Freud sudah banyak yang didramatisasi kalangan feminis. Freud sendiri menganggap kalau pendapatnya masih tentatif dan masih terbuka untuk dikritik. Freud tidak sama sekali menyudutkan kaum perempuan. Teorinya lebih banyak didasarkan pada hasil penelitiannya secara ilmiah. Untuk itu teori Freud ini justru dapat dijadikan pijakan dalam mengembangkan gerakan feminisme dalam rangka mencapai keadilan gender. Karena itu, penyempurnaan terhadap teori ini sangat diperlukan agar dapat ditarik kesimpulan yang benar.

Implikasi Gender terhadap Kasus-kasus Fikih Kontemporer

Ada banyak sekali faktor perkembangan kajian gender yang merambah ke dalam lini-lini kajian keislaman kontemporer yang banyak dijumpai saat ini, sebagian di antaranya diterima secara baik oleh berbagai kalangan muslim, baik konservatif maupun muslim progresif, namun sebagian masih memunculkan pro-kontra.

Akar persoalannya merupakan gugatan terhadap individualitas kaum perempuan yang serba dibatasi bila dibandingkan dengan laki-laki. Tak hanya itu, gugatan kesetaraan gender mulai merambah dimensi sosio-kultural, dimana gugatan yang diajukan oleh kaum perempuan untuk dapat bekerja mencari nafkah sebagaimana kaum laki-laki, juga menduduki jabatan-jabatan yang selama ini dianggap tabu dipegang oleh perempuan, seperti menjadi seorang hakim, penegak hukum, anggota legislatif, bahkan yang terakhir ialah kewenangan untuk mencalonkan diri sebagai kepala negara.

Sedangkan dalam bingkai agama, kasus-kasus seputar gender terpolarisasi ke dalam dua tema besar; kesetaraan dalam fungsi individual seperti formulasi pembagian harta warisan, kesaksian perempuan, kebolehan perempuan menjadi seorang imam shalat jum’at, kebolehan perempuan untuk bepergian tanpa dengan mahram-nya, serta emansipasi wanita dalam wilayah sosial, seperti kesempatan karier bagi kaum perempuan, kepemimpinan perempuan dalam wilayah publik, dan menafsir kembali konsep laki-laki sebagai pemimpin perempuan.

Dalam tulisan ini, kajian akan diarahkan pada emansipasi wanita dalam wilayah sosial meliputi konsepsi kepemimpinan wanita dalam wilayah publik serta menafsir kembali konsep laki-laki sebagai pemimpin perempuan dalam persfektif Islam.

 

Kepemimpinan Perempuan dalam Ruang Publik

            Terdapat sebuah hadits yang sering sekali diperselisihkan oleh para ulama mengenai larangan wanita menjabat sebagai seorang pemimpin. Haditsnya berbunyi demikian,

حدثنا عثمان بن الهيثم حدثنا عوف عن الحسن عن أبي بكرة قال: لقد نفعني الله بكلمة أيام الجمل لما بلغ النبي صلى الله عليه و سلم أن فارسا ملكوا ابنة كسرى قال: ( لن يفلح قوم ولوا أمرهم امرأة ).[25]

Artinya: “Telah berbicara kepada kami, ‘Uṡmān bin Al-Haiṣam, dari ‘Auf, dari Al-Hasan, dari Abī Bakroh, ia berkata: sesungguhnya Allah telah memberikan kemanfaatan kepadaku dengan sebuah kalimat pada hari Jamal[26], ketika sampai kepada nabi (kabar) bahwasanya Persia memiliki seorang anak perempuan dari kaisar sebagai seorang raja, kemudian nabi bersabda: “Sekali-kali suatu kaum yang menyerahkan urusan kepemimpinan mereka kepada perempuan tidak akan pernah beruntung”.

 

Hadits ini digunakan sebagai alat legitimasi oleh beberapa orang yang menolak keikutsertaan kaum perempuan dalam wilayah publik. Dalam persfektif ilmu hadits, hadits ini memiliki versi yang kesemuanya bermuara pada Imam Bukhari, Turmudzi, Al-Nasai dan Imam Ahmad. Jika dipandang dari segi riwayat hadits ini sah dan benar, maka pengabaian atas konteks dikeluarkannya hadits tersebut membuat aspek dirāyah hadits bertentangan dengan penarikan konklusi akan ketidakbolehan peran serta perempuan di dalam wilayah publik.[27]

Demikian itu karena konteks dikeluarkannya hadits di atas menyebutkan bahwa terdapat sekelompok orang yang datang ke Madinah setelah sebelumnya dari negeri Persia. Lalu mereka ditanya oleh rasulullah saw: “Siapakah yang memimpin negeri Persia”. Kemudian salah seorang di antara mereka menjawab, “Seorang perempuan wahai Rasulullah..”. lantas rasulullah berkata, “Tidak akan jaya suatu kaum yang telah menyerahkan urusannya kepada seorang perempuan”.

Konteks sosio-historis dikeluarkannya hadits ini secara tidak langsung lebih menjadikan hadits ini sendiri sebagai sebuah prediksi politik akan kehancuran negeri Persia –dan ini memang benar-benar terjadi– ketimbang kedudukannya sebagai hukum menyeluruh atas haramnya seorang perempuan untuk menceburkan diri ke dalam wilayah politik.[28]

            Di samping itu, konteks sosio-historis hadits ini menunjukkan bahwa makna hadits adalah berkaitan dengan kekuasaan publik (wilāyah ‘āmmah), yakni kepemimpinan negara atau kepemimpinan umat. Pembicaraan hadits ini ialah tentang seorang wanita yang tengah memimpin negeri Persia sebagai salah satu dari dua kekuatan besar pada saat itu. Dan, tidak ada perdebatan di kalangan fuqohā’ –kecuali sekelompok orang dari golongan Khawarij– tentang pensyaratan laki-laki (żukūrah) untuk memimpin “imamah agung” dan khilafah Islamiyah.[29]

Adapun selain lingkup “imamah agung’ –termasuk kekuatan teritorial dan regional– tidak termasuk dalam konteks pembicaraan hadits ini. Sebab, semua kekuasaan tersebut, selain kekuasaan publik, termasuk ke dalam kategori “kekuasaan cabang” (wilāyah juz’iyyat) di mana setiap laki-laki dan perempuan wajib untuk berperan serta di dalamnya dalam rangka menegakkan amar makruf nahi munkar.

Dr. Muhamad Imarah menambahkan misalnya, kekuasaan publik yang sering diperselisihkan oleh para fuqohā’ pada dasarnya telah hilang sejak runtuhnya kekhilafahan Turki Utsmani pada tahun 1924 hingga sekarang.[30] Kekuasaan khilafah yang dalam teori-teori kekuasaan (al-hukm) memiliki konsepsi otoritas yang tidak terbatas, beralih menjadi kewenangan dan otoritas institusi dalam tata negara modern.

Sehingga, alasan mengenai adanya pembagian wilayah ini didasarkan langsung pada teks-teks al-Qur’an melalui penalaran induksi (istiqrā’). Al-Qur’an secara eksplisit memuji kerajaan Saba’ yang dipimpin oleh seorang wanita. Penguasa kerajaan ini (Ratu Balqis) menjalankan kekuasaannya sesuai dengan aspirasi rakyat dan atas kehendak rakyat, tidak kekuasaan yang bersifat tiranik.[31]

Sedangkan di tempat lainnya, al-Qur’an mencela kepemimpinan Fir’aun yang menjalankan roda kekuasaannya atas dasar kehendak pribadinya sendiri, tanpa melibatkan rakyatnya.[32] Jadi, kekuasaan negara tidaklah dipandang dari sisi apakah negara itu dipimpin oleh seorang wanita ataukah laki-laki, melainkan dari sisi bagaimana kekuasaan itu dijalankan; apakah dijalankan dengan mengikutsertakan aspirasi rakyat yang ditampung di dalam lembaga permusyawaratan, ataukah dijalankan dengan kekuasaan personal dan atas kehendak pribadi penguasa.[33]

 

Re-interpretasi Konsep Laki-laki sebagai Pemimpin Perempuan

Seorang profesor Islam dari Amerika, Amina Wadud, sempat menggegerkan umat Islam dunia dengan mengeluarkan sebuah buku yang sangat kontroversional, Qur’an menurut Perempuan. Dalam bukunya, Amina Wadud mendeskripsikan beberapa interpretasi klasik terhadap ayat al-Qur’an yang perlu dikritisi. Diantaranya adalah ayat QS. Al-Nisa’/04; 34.

“Kaum laki-laki itu adalah pemimpin bagi kaum wanita, oleh karena Allah telah melebihkan sebahagian mereka (laki-laki) atas sebahagian yang lain (wanita), dan karena mereka (laki-laki) telah menafkahkan sebagian dari harta mereka. sebab itu Maka wanita yang saleh, ialah yang taat kepada Allah lagi memelihara diri ketika suaminya tidak ada, oleh karena Allah telah memelihara (mereka). Wanita-wanita yang kamu khawatirkan nusyūz-nya, Maka nasehatilah mereka dan pisahkanlah mereka di tempat tidur mereka, dan pukullah mereka. kemudian jika mereka mentaatimu, Maka janganlah kamu mencari-cari jalan untuk menyusahkannya. Sesungguhnya Allah Maha Tinggi lagi Maha besar.”

 

Menurut Amina Wadud, ayat ini sering digunakan untuk mendukung klaim tentang superioritas inheren laki-laki di atas perempuan.[35] Dalam ayat tersebut, terdapat dua kata kunci yang biasanya menjadi dalih superioritas laki-laki atas perempuan, yaitu qawwāmūn, dan kata faḍḍala. Menurut pakar hukum Islam, Khaled M. Abou Al-Fadl, kata qawwāmūn, bisa berarti “pelindung”, “pemelihara”, “penjaga”, atau bahkan “pelayan”. Kata yang sama digunakan dalam al-Qur’an dalam konteks yang berbeda, yaitu ketika orang-orang Islam diperintahkan untuk menjadi qawwāmūn keadilan.[36]

Interpretasi ini kontras dengan makna yang dikemukakan dalam al-Jalālain dengan terma makna yang lebih ekstrim, dengan mengartikan kata qawwāmun dengan musalliṭun (penguasa).[37] Menurut pandangan ini, kaum laki-laki adalah penguasa atas perempuan.

Yang lebih moderat diberikan misalnya oleh al-Ṭabari, qawwāmūna ‘ala al-nisā’ diartikan sebagai ahlu qiyām ‘ala nisāihim fi ta’dībihinna (orang yang bertangung jawab dalam pendidikan istri-istri mereka). Tetapi karena pengaruh perubahan sosial yang cepat menjadi tidak mustahil pula bahwa pihak istrilah yang berperan mendidik sang suami. Menurut Al-Ṭabari, ayat ini berkaitan dengan persoalan keluarga, bukan persoalan publik. Mufassir Muhammad Asad mengartikan qawwāmūna (bentuk mufrad: qawwām) sebagai bentuk intensif dari qāim: orang yang bertanggung jawab untuk atau menjaga sesuatu atau seseorang. Tafsir Departemen Agama mengartikan qawwāmūna dengan pemimpin. Jadi ”…Kaum laki-laki adalah pemimpin, pemelihara, pembela dan pemberi nafkah, bertanggung jawab penuh bagi kaum wanita yang menjadi istri dan yang menjadi keluarganya.” Seperti halnya Al-Ṭabari, tafsir Depag mengalamatkan ayat 34 surat al-Nisā’ itu untuk lingkungan rumah tangga sebagai tanggung jawab suami terhadap istri dan keluarganya.[38]

Khaled mengingatkan, ayat ini rentan sekali dijadikan justifikasi bagi sebagian kalangan untuk memberikan otoritas yang terlampau tidak terbatas bagi seorang suami dalam mendapatkan pelayanan, menyuruh dan mendisiplinkan istrinya dalam soal rumah tangga. Ia menambahkan demikian,

“Dalam konteks ini, cukup dikatakan di sini bahwa ayat tersebut tidak menentukan hasil akhir masalah ini. Bagi satu pihak, kata qawwāmūn mengandung kekurangjelasan, dan yang lebih penting lagi, ayat tersebut tampaknya melekatkan status pemelihara, penjaga, atau pelindung berdasarkan kemampuan objektif seseorang, seperti kemampuan dalam memberi nafkah. Jika seorang perempuan menjadi pencari nafkah yang utama, ia berhak menanggung tugas menjadi penjaga. Lebih jauh lagi, jika tanggung jawab keuangan dipikul bersama antara suami dan istri, maka keduanya menjadi penjaga satu sama lain. Lebih jauh lagi, al-Qur’an sama sekali tidak menggunakan kata ṭa’ah (taat) untuk menggambarkan hubungan dalam rumah tangga. Lagi pula, pernikahan digambarkan sebagai sebuah hubungan cinta dan kasih sayang (mawaddah wa raḥmah), bukan hubungan antara atasan dan bawahan.”[39]

Memang penjelasan ini sangat prinsipil sekali, mengingat superioritas kaum lelaki terhadap para istri kerap menjadikan suami berbuat semena-mena terhadap istri. Padahal dasar universal yang termuat dalam al-Qur’an jelas-jelas menolak fenomena kediktatoran laki-laki atas perempuan yang telah dikonstruk oleh bangsa Arab jauh sebelum datangnya Islam. Itulah mengapa konsep qiwāmah semestinya menjadi pembebas bagi kaum perempuan sepanjang sejarah pembebasan perempuan, dan tidak lagi menjadi perintang atau penghambat antara perempuan dan pembebasan ini.

Inilah yang kemudian menginspirasi salah seorang mufassir terkemuka di  kalangan sahabat nabi, yaitu Abdullah bin Abbas dalam memahami hikmah ketuhanan yang ada di balik korelasi antara kesetaraan dan kepemimpinan dengan pemahaman yang luas. Dalam penafsirannya terhadap ayat Al-Baqoroh/02: 228.

“….dan Para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf. akan tetapi Para suami, mempunyai satu tingkatan kelebihan daripada isterinya.[41] dan Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana.”

 

Ia mengungkapkan satu frase humanisme dan hikmah universal dengan berkata, “sesungguhnya saya akan berhias untuk istri saya sebagaimana ia berhias untuk saya, sebab ayat ini”.[42]

Karena memang pada dasarnya kepemimpinan yang dimaksud al-Qur’an merupakan kepemimpinan yang melahirkan sebuah tanggung jawab dan kewajiban yang sifatnya partifipatif, bukan diktatorik yang akan mengakibatkan berkurangnya kesetaraan antara laki-laki dan perempuan yang oleh al-Qur’an disandingkan dengan kepemimpinan itu sendiri.[43]

 

Prinsip Maqāshid tentang Kesetaraan Gender

Syariat Islam yang secara populer dimaknai dengan seperangkat hukum praktis yang terkandung di dalam Islam جملة الأحكام العملية التي تضمنتها الإسلام)) selalu memiliki dua dimensi, yaitu dimensi keimanan dan akidah yang berkutat dalam persoalan teoritis, dan dimensi syariah yang bercirikan legitimasi praksis (التشريع العملي).  Untuk itu, syariah merupakan persfektif undang-undang dari Islam itu sendiri, yang memiliki perbedaan dengan undang-undang manapun di dunia ini,[44]

Tidak diragukan lagi, keseluruhan kompleksitas hukum yang dikodifikasi oleh syari’ah pasti memuat nilai-nilai kemaslahatan bagi umat manusia. Kemaslahatan terkandung dalam keberadaan ‘illat (sebab operatif) yang menjadi kausa utama dalam konstruksi hukum Islam, bisa berupa mengambil kemaslahatan (جلب المصالح), mencegah timbulnya kerusakan (درء المفاسد), maupun menyandingkan keduanya secara bersamaan.[45]

Sebagai sumber primer hukum Islam, Al-qur’an memberikan prinsip-prinsip dasar dan aturan-aturan baku dalam memberikan porsi antara hak dan kewajiban bagi laki-laki dan perempuan. Aturan-aturan ini yang kemudian oleh sebagian kalangan dimasukkan dalam prinsip-prinsip etika Islam universal, sejatinya memang diberlakukan oleh Islam sepanjang perjalanan kodifikasi hukum, terutama pada saat Nabi Muhamad masih hidup.

Salah satu prinsip dasar yang ditegakkan oleh Islam adalah tidak adanya perbedaan status, jenis kelamin, suku bangsa, ras maupun bahasa. Di mata Tuhan, pada dasarnya setiap manusia adalah sama, yang membedakan hanyalah ketakwaan.[46] Siapapun itu, baik laki-laki maupun perempuan, akan diberikan kehidupan yang baik dan akan mendapatkan balasan yang baik sebagai balasan atas amal saleh yang dilakukan[47]. Kedua ayat ini secara eksplisit mengarahkan manusia untuk tidak membedakan status sosial dan jenis kelamin.

Selain itu, ada juga beberapa yang menunjukkan perhatian Islam yang sangat besar terhadap perempuan, yang jumlahnya mencapai lebih dari 12 surat. Di antaranya adalah surat al-Nisā’ dan surat al-Ṭalāq, dan beberapa surat lainnya. Secara garis besar, surat-surat tersebut menjelaskan kedudukan wanita dalam sudut pandang Islam yang sama sekali berbeda dengan agama-agama Samawi sebelumnya maupun masyarakat lainnya, yaitu dengan memberikan kedudukan yang terhormat dan menjadikan undang-undang tertentu yang khusus dirancang untuk kemaslahatan wanita.[48]

Kendati demikian, Mahmud Syaltut tak memungkiri adanya sebagian yang menganggap Islam telah mendestruksi hak-hak perempuan dan menjatuhkan martabatnya. Selain itu, tak sedikit kalangan yang menganggap bahwa bagi laki-laki sosok perempuan hanyalah benda yang dapat dipergunakan kapanpun ia mau dan dengan cara apapun sesuai dengan keinginan laki-laki. Padahal dengan tegas al-Qur’an mengingatkan,

Artinya:          “…..dan Para wanita mempunyai hak yang seimbang dengan kewajibannya menurut cara yang ma’ruf… “

Kondisi yang demikian, masih menurut Syaltut, timbul akibat kuatnya fanatisme keagamaan dan fitnah yang disebabkan oleh taqlid yang asing, dengan menganggap baik sesuatu yang dianggap baik oleh sekelompok orang yang kuat padahal itu buruk dan munkar, dan menganggap buruk sesuatu yang dianggap baik oleh orang yang lemah, padahal sesuatu itu pada dasarnya baik.[50]

Oleh karenanya, kedatangan Islam ke muka bumi melalui bangsa Arab dimulai dengan mendekonstruksi tradisi-tradisi yang bertentangan dengan nilai-nilai kemanusiaan, termasuk mengangkat harkat dan martabat kaum perempuan. Adanya dehumanisasi kaum perempuan yang dilakukan bangsa Arab kemudian dihapuskan dengan semangat keadilan dan persamaan derajat.

Dalam disharmonisasi ini, Islam meletakkan dasar utama terhadap adanya kesamaan antara laki-laki dan perempuan. Menurut al-Qur’an, laki-laki dan perempuan tak hanya mitra yang setara dalam membangun tatanan moral masyarakat, melainkan mereka harus bekerja sama dengan saling mendukung dan membantu satu sama lain. Kewajiban serius ini sungguh-sungguh berarti memikul tugas untuk berjuang mendekatkan manusia kepada nilai-nilai kebertuhanan sebisa-bisanya. Oleh karena itu, tugas tersebut adalah membawa laki-laki dan perempuan pada sebuah posisi yang membuat mereka punya kesempatan yang setara untuk mencapai nilai-nilai kebertuhanan dalam takaran yang sama. [51]

Walau bagaimanapun, perempuan harus segera dibebaskan dan dilindungi dari segala perlakuan yang bersifat eksploitatif dan dari situasi yang membuat mereka diperlakukan secara tidak adil. Al-Qur’an dengan sangat tegas mendidik umat Islam tentang bagaimana menggoreskan kemajuan bertahap tetapi langgeng dalam hal kondisi perempuan yang hanya bisa digambarkan sebagai progresif untuk ukuran zaman dan tempat mereka. Selain itu, kaum perempuan pada zaman nabi sangat aktif dalam kehidupan sosial dan politik di tengah-tengah masyarakat.[52] Sehingga dalam konteks ini, kebanyakan perubahan progresif yang digambarkan di dalam al-Qur’an muncul sebagai akibat dari tuntutan sosial yang disampaikan dan digerakkan oleh kaum perempuan.[53]

Meski demikian, keadilan (al-‘adālah), dan kesetaraan derajat (al-musāwāh) yang didengungkan oleh al-Qur’an jelas tidak bermaksud mendekonstruksi tatanan sosial yang terjadi antara laki-laki dan perempuan, terutama dalam pembedaan fungsi dan perannya dalam keluarga. Keserupaan (al-miṡl) juga tidaklah mengandung pengertian kesamaan segala sesuatu dan jenis-jenisnya, melainkan bahwa hak keduanya bersifat timbal balik, dan keduanya setara. Keadilan dan kesetaraan mengindikasikan adanya keharmonisan sosial antara laki-laki dan perempuan yang dibangun di atas prinsip syūrō (musyawarah) yang menjadi esensi bagi terbentuknya tatanan sosial yang baik dalam pandangan Islam, dan kembalinya peran perempuan sebagai makhluk Tuhan yang juga diutus ke muka bumi ini sebagai khalifah (wakil Tuhan) di bumi, mendampingi kaum laki-laki, sehingga keduanya sama-sama memikul kewajiban yang harus ditunaikan dalam kapasitas dan kadar yang tidak berbeda.

Penutup

Adanya gender merupakan salah satu karunia Tuhan yang harus disyukuri oleh umat manusia. Perbedaan yang terjadi harus dipahami sebagai salah satu dari sekian banyak sunnatullah yang sudah ditetapkan Tuhan atas ciptaan-Nya yang terhampar luas. Mungkin tak ada satupun yang bisa membayangkan kehadiran umat manusia jika kaum perempuan tidak pernah diciptakan.

Sejatinya, risalah yang dibawa oleh nabi dimaksudkan untuk membebaskan umat manusia dari keterkungkungan. Misi yang diembannya juga ditujukan membebaskan kaum perempuan untuk kembali ditempatkan dalam tempatnya yang mulia. Ajaran inilah yang sebenarnya dikehendaki oleh al-Qur’an sebagai salah satu prinsip universal yang harus diaplikasikan dalam setiap lini kehidupan umat Islam khususnya, melampaui batasan ruang dan waktu dan dalam ruang lingkup sosial manapun.

Maka, sudah semestinya kesetaraan gender harus dimaknai dengan mengembalikan peran dan fungsi yang memang sudah sejak awal tidak boleh dimonopoli oleh kaum laki-laki saja, terutama dalam kapastitasnya sebagai khalifah di muka bumi. Laki-laki dan perempuan sama-sama memiliki tanggung jawab untuk memanifetasikan kemaslahatan yang diajarkan oleh para pendahulunya yang saleh, tentu bertujuan untuk membangun kembali citra Islam yang tinggi dan tidak ada agama yang lebih tinggi dari Islam. Wallahu a’lam.

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Al-Qur’an al-Karim

Al-Hadits al-Syarif

Al-Bukhari, Muhamad bin Ismail, Ṣahīh al-Bukhārī (Beirut: Dari Ibnu Katsir, cet. Ke-3, 1407 H/1987 M)

Al-Fadl, Khaled Abou, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan (Jakarta: Serambi, 2006 M)

__________________________, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publication, 2003 M), diterjemahkan oleh R. Cecep Lukmana Yasin, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004 M)

Al-Farabi, Abu Nashr, al-Ṣaḥḥāḥ (Beirut; Dar Ihya at-Turaṡ al-Arabi, tth)

Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet. Ke-9, 1427 H/2006 M)

Imarah,  Muhamad, Meluruskan Salah Paham Barat atas Islam (Yogyakarta: Penerbit Sajadah Press, cet. Ke-2, 2007 M)

Al-Jalalain, Tafsir al-Jalālain (Beirut: Dar Ibn ‘Ashoshoh, cet. Ke-1, 1993 M)

Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008)

Megawangi, Ratna, Membiarkan Berbeda: Sudut Pandang Baru tentang Relasi Gender (Bandung: Penerbit Mizan, 1999)

Al-Raisuni, Ahmad, al-Fikr al-Maqāṣidī Qawā’iduh wa Fawāiduh (Rabat: Mathba’ah al-Najah al-Jadidah, 2000 M)

______________________, Naẓariyyat al-Maqāṣid ‘inda al-Syāṭibi (Tt: Al-Ma’had Al-‘Alami lil Fikr Al-Islami, 1995 M)

Sadli, Saparinah, Membangun Bangsa: Mewujudkan Kemanusiaan yang Adil Gender dan Beradab, disampaikan pada malam penganugerahan Nabil Award di Hotel Mulia, Senayan Jakarta, 12 Oktober 2011, http://kajiangender.wordpress.com/.

Shofan, Moh., Jalan Ketiga Pemikiran Islam (Jogjakarta: Penerbit IRCiSod, 2006 M)

Syaltut, Mahmud, al-Islām ‘Aqīdah wa al-Syarī’ah (Tt: Dar al-Qolam, cet. Ke-3, 1966 M)

Umar, Nasaruddin, Argumen Kesetaraan Jender: Persfektif al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, cet. Ke-1, 1999)

Wadud, Amina, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Persfective (New York: Oxford University Press, 1999 M), diterjemahkan oleh Abdullah Ali, Qur’an menurut Perempuan: Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, cet. ke-1, 1427 H/2006 M)

               [1] Penulis adalah mahasiswa konsentrasi Aqidah dan Filsafat Hukum Islam, beasiswa Program Kader Ulama (PKU) Program Pascasarjana (PPs) IAI Ibrahimy Sukorejo, bekerja sama dengan Kementerian Agama Republik Indonesia (KEMENAG RI) angkatan 2011.

               [2] Moh. Shofan, Jalan Ketiga Pemikiran Islam (Jogjakarta: Penerbit IRCiSod, 2006 M), hal. 275.

               [3] Ibid., hal. 176.

               [4] Ibid,.

               [5] Kamus Besar Bahasa Indonesia (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional, 2008), hal. 406.

               [6] Saparinah Sadli, Membangun Bangsa: Mewujudkan Kemanusiaan yang Adil Gender dan Beradab, disampaikan pada malam penganugerahan Nabil Award di Hotel Mulia, Senayan Jakarta, 12 Oktober 2011, http://kajiangender.wordpress.com/.

               [7] Ratna Megawangi, Membiarkan Berbeda: Sudut Pandang Baru tentang Relasi Gender (Bandung: Penerbit Mizan, 1999), hal. 56

               [8] Ibid,.

               [9] Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender: Persfektif al-Qur’an (Jakarta: Paramadina, cet. Ke-1, 1999), hal. 53.

               [10] Ibid,.

               [11] Ibid., hal. 60.

               [12] Ratna, Membiarkan…, hal. 76.

               [13] Ibid., hal. 81.

               [14] Nasarudin Umar, Argumen…, hal. 62.

               [15] Ratna, Membiarkan…, hal. 91.

               [16] Nasarudin Umar, Argumen…, hal. 64.

               [17] Ratna, Membiarkan…, hal. 228.

               [18] Ibid., hal. 225.

               [19] Ibid., hal. 143.

               [20] Ibid., hal. 226.

               [21] Ibid., hal. 189.

               [22] Ibid., hal. 183.

               [23] Nasaruudin Umar, Argumen…, hal. 46.

               [24] Ibid., hal. 41.

               [25] Muhamad bin Ismail Al-Bukhari, Ṣahīh al-Bukhārī (Beirut: Dari Ibnu Katsir, cet. Ke-3, 1407 H/1987 M), juz. 6, hal. 2600.

               [26] Yang dimaksud adalah peperangan Jamal yang terjadi antara Ali dan Aisyah.

               [27] Muhamad Imarah, Meluruskan Salah Paham Barat atas Islam (Yogyakarta: Penerbit Sajadah Press, cet. Ke-2, 2007 M), hal. 296.

               [28] Ibid., hal. 297.

               [29] Ibid,. Bandingkan dengan Abu Nashr Al-Farabi, al-Ṣaḥḥāḥ (Beirut; Dar Ihya at-Turaṡ al-Arabi, tth), juz. 3, hal. 112

               [30] Ibid., hal. 298.

               [31] Ibid., hal. 299. Lihat ayat al-Qur’an surat al-Naml/27: 32.

               [32] Ibnu Khaldun menjelaskan, persoalan kebobrokan sebuah sistem kerajaan bukan terletak pada sistemnya itu sendiri, melainkan pada dampak buruk yang muncul akibat adanya otoritarianisme yang ditimbulkannya, seperti cenderung melakukan diktator dan dzalim, terkebirinya nilai-nilai keadilan, dsb. Ibnu Khaldun, Muqaddimah (Beirut: Darul Kutub Ilmiyah, cet. Ke-9, 1427 H/2006 M), hal. 152.

               [33] Ibid., hal. 300.

               [34] QS. Al-Nisa’/04; 34.

               [35] Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Persfective (New York: Oxford University Press, 1999 M), diterjemahkan oleh Abdullah Ali, Qur’an menurut Perempuan: Membaca Kembali Kitab Suci dengan Semangat Keadilan (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, cet. ke-1, 1427 H/2006 M), hal. 113.

               [36] Khaled M. Abou El-Fadl, Speaking in God’s Name: Islamic Law, Authority, and Women (Oxford: Oneworld Publication, 2003 M), diterjemahkan oleh R. Cecep Lukmana Yasin, Atas Nama Tuhan: Dari Fikih Otoriter ke Fikih Otoritatif (Jakarta: PT Serambi Ilmu Semesta, 2004 M), hal. 303.

               [37] Imam Al-Jalalain, Tafsir al-Jalālain (Beirut: Dar Ibn ‘Ashoshoh, cet. Ke-1, 1993 M), hal. 84.

               [38] Moh. Shofan, Jalan Ketiga Pemikiran Islam, hal. 289-290.

               [39] Ibid., hal. 304.

               [40] QS. Al-Baqoroh/02: 228.

               [41] Hal ini disebabkan karena suami bertanggung jawab terhadap keselamatan dan Kesejahteraan rumah tangga (Lihat surat An Nisaa’ ayat 34).

               [42] Muhamad Imarah, Meluruskan…, hal. 307.

               [43] Ibid., hal. 307-308.

               [44] Ahmad al-Raisuni, al-Fikr al-Maqāṣidī Qawā’iduh wa Fawāiduh (Rabat: Mathba’ah al-Najah al-Jadidah, 2000 M), hal. 10.

               [45] Ahmad Raisuni, Naẓariyyat al-Maqāṣid ‘inda al-Syāṭibi (Tt: Al-Ma’had Al-‘Alami lil Fikr Al-Islami, 1995 M), hal. 23.

               [46] QS. Al-Hujurot/49: 13.

               [47] QS. An-Nahl/16: 97.

               [48] Mahmud Syaltut, al-Islām ‘Aqīdah wa al-Syarī’ah (Tt: Dar al-Qolam, cet. Ke-3, 1966 M), hal. 227.

               [49] QS. Al-Baqoroh/02: 228.

               [50] Mahmud Syaltut, ibid,.

               [51] Khaled Abou El-Fadl, Selamatkan Islam dari Muslim Puritan (Jakarta: Serambi, 2006 M), hal. 314.

               [52] Ibid., hal. 314-315.

               [53] Ibid., hal. 315.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *