TEXTUALIST KRITIS MADZHAB AL-DHAHIRI

Salah satu madzhab fiqih yang diakui sekaligus kontroversial di kalangan Ahlussunnah adalah madzhab Dhahiriyah. Madzhab ini lahir pada abad ke 3 Hijriyah di Bagdad. Pencetus pertamanya adalah Dawud al-Ashbihani, kemudian tersebar sampai Eropa dengan tokoh Ibn Hazm.[1]

Al-Syahrastani menggolongkan madzhab Dhahiriyah ke dalam kelompok ahl al-hadits  bersama dengan para pengikut Imam madzhab lainnya seperti Imam Malik, Imam Syafi’i, Sufyan al-Tsauri, dan Ahmad ibn Hanbal. Hal tersebut karena kesamaan yang ada, yaitu perhatian yang serius terhadap teks sebagai sumber hukum. Keseriusan tersebut bisa kita lihat dari perkataan Imam Syafi’i: ‘Apabila kamu mendapati suatu pendapat dariku, kemudian kamu menemukan suatu naskah hadits yang ternyata berbeda dengan pendapatku, maka naskah hadits itulah pendapat (madzhab) ku.’[2] Meski ada kesamaan dalam perhatian terhadap nash, namun perhatian tersebut tidak sama dalam penerapannya. Apabila madzhab lain masih menggunakan dasar lain di luar teks, maka madzhab dhahiriyah sama sekali menolak dasar hukum selain teks.

Sebagaimana penamaan madzhab ini disebut ‘Dhahiriyah’, karena prinsip dasarnya dalam berijtihad hanya memandang pada dhahir nash saja. Menurut dhahiriyah sumber hukum pokok adalah nash: al-Qur’an, sunnah, dan ijma’. Oleh karena itu madzhab Dhahiri menolak ra’yu dalam penetapan suatu hukum, dan apa bila terdapat suatu masalah yang tidak ada dasarnya di dalam al-Qur’an maupun sunnah maka dikembalikan kepada hukum asal, yaitu ibahah.[3] Penetapan hukum asal ini adalah berdasarkan ayat (al-Baqarah/29):

“Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu..”

Sebagai contoh pendapat madzhab dhahiriyah yang sama sekali menilak ra’yu adalah dalam masalah hak mentasarufkan harta bagi orang yang sakit parah. Hak tersebut dikaitkan dengan hak-hak ahli waris, sehingga apabila tidak dibatasi dihawatirkan akan merugikan mereka karena dihibahkannya seluruh harta kepada orang lain, misalnya. Akan tetapi madzhab Dhahiriyah mengatakan bahwa hak tasaruf bagi orang sakit dan orang sehat adalah sama saja. Kalaupun dia memberikan seluruh hartanya kepada orang lain maka tidak ada yang menghalanginya. Adapun pembatasan tasaruf bagi orang yang sakit parah hanyalah merupakan sebuah pendapat yang tidak ada dasar nash-nya.[4]

Kontroversi pertama yang dimunculkan oleh madzhab ini adalah pendapatnya yang menentang qiyas sebagai salah satu metode penetapan hukum.[5] Dasar penolakan madzhab dhahiriyah, sebagaimana diungkapkan pertama kali oleh Dawud al-Ashbihani, adalah bahwa yang pertama kali menggunakan qiyas adalah Iblis, dan dengan menggunakan qiyas berarti telah keluar dari al-Qur’an dan sunnah;[6] dan perkataan Dawud al-Ashbihani ‘Saya telah menggunakan argument al-Syafi’i untuk membatalkan istihsan, dan sekarang saya menggunakan argument tersebut untuk membatalkan qiyas.’[7]

Meskipun demikian, tekstualitas madzhab Dhahiri sangatlah berbeda dengan pandangan-pandangan tekstualist pada umumnya. Meskipun madzhab Dhahiriyah menolak segala macam pendapat dalam penetapan hukum, namun tekstualitas madzhab Dhahiriyah sangatlah kritis. Hal tersebut bisa diamati dari hasil tulisan karya madzhab ini. Di antaranya adalah kitab al-Muhalla. Bahkan Syaikh Izzuddin ibn abd al-Salam sangat menyanjung kitab tersebut. Dalam kitab tersebut menampakkan berbagai permasalahan-permasalahan dan pendapat-pendapat seputar fiqh disertai dengan dalil-dalilnya, kemudian menguji dalil-dalil tersebut baik dari segi sumber nash maupun dari segi akal, menerangkan kesalahan-kesalahan argumen qiyas, baru akhirnya menentukan pilihannya pada satu kesimpulan yang diyakininya sebagai yang benar dan tidak terbantahkan.[8]

PEMBAHASAN

Pendahulu madzhab Dhahiriyah, Muhammad ibn Dawud ibn Ali ibn Kholaf al-dzahiri, seorang penulis, pandai berdebat, dan penyair. Berasal dari daerah Isfahan, Bagdad. Beliau lahir pada awal abad ke tiga hijriyah,[9]  dan tewas dibunuh pada tahun 270 H. Dijuluki “ushfur as-syauk” (burung pipit di ranting) karena badannya yang kurus dan kulitnya yang kekuningan.[10]

Meskipun mayoritas ulama mengatakan bahwa Dawud al-Ashbihani adalah orang pertama yang mengumandangkan dhahiriyatu al-nash, namun ada juga yang berpendapat bahwa yang pertama mengatakan demikian adalah Nidham al-Mu’tazili.[11]

Dawud al-Ashbihani sebelumnya merupakan seorang murid dari pengikut Imam Syafi’i, bahkan beliau juga  pengagum Imam Syafi’i. Beliau terutama kagum terhadap pemikiran al-Syafi’i yang banyak memberi perhatian pada nash-nash hadits. Bahkan beliau juga mempunyai karya tentang kekagumannya terhadap Imam Syafi’i.[12] Beliau banyak mengambil riwayat hadits dari ulama-ulama pada masanya mulai dari ulama Bagdad hingga Naisabur. Maka tidak heran bahwa hasil pemikiran dalam kitab-kitabnya selalu didasarkan pada hadits.[13]

Kekaguman Dawud al-Ashbihani terhadap pemikiran Imam Syafi’i pada puncaknya justru membuahkan pemikiran baru yaitu pandangan dhahiriyat al-nash. Pemikiran yang memandang bahwa satu-satunya sumber ilmu dalam hukum Islam adalah nash dan pemahaman atas nash. Suatu ketika beliau ditanya ‘kenapa kau menolak qiyas, sedangkan Imam Syafi’i menggunakannya sebagai hujjah?’ beliau menjawab ‘Saya menggunakan argument-argumen Imam Syafi’i dalam menolak istihsan, maka sekarang saya menggunakan argument-argumen tersebut untuk menolak qiyas.’[14]

Di antara kitab karangannya: az-Zahrah fi al-adab, al-wushul ila ma’rifah al-ushul, al-intishar ala Muhammad ibn Jarir-Abdullah ibn Syurair-Isa ibn Ibrahim ad-dlarir; ikhtilaf masail as-shahabah,[15] Risalah Abi al-Walid, Risalah al-Rabi’ ibn Sulaiman, Risalah al-Luqathan, Kitab al-Ijma’, Kitab al-Ushul, kitab al-Ifshah, kiatb al-Idlah, Kitab tarki al-Afkar, Kitab al-Hujjah, Kitab al-Da’wa wa al-Bayyinat, Kitab al-Umum wa al-Khushush, Kitab al-Khabar al-Mujib li al-Ilmi, Kitab al-Dzab ‘an al-Sunan wa al-Ahkam, Kitab al-Radd ‘ala Ahli al-Ifki, Kitab al-Kafi fi Maqalati al-Mathlabi ai al-Imam al-Syafi’i, Kitab al-Mut’ah, Kitab al-Masail al-Ashbihaniyat, Kitab al-Masail al-Bashriyat, Kitab Mas’alatain Khalafa fihima al-Syafi’i, Kitab fi Ilm al-Fiqh,dan masih banyak lainnya. Di antara karya-karya tersebut banyak berisi tentang argumen kebatalan qiyas.[16]

Sebenarnya penolakan terhadap qiyas bukanlah satu-satunya faktor munculnya dhahiriyah. Pada saat itu, Dawud al-Ashbihani juga satu masa dengan ulama-ulama sufi seperti al-Hallaj al-Maqtul (539 H), al-Imam al-Junaid (297 H),  al-Busthami (261 H), al-Harits al-Muhasibi (243 H). Dawud al-Ashbihani mempersoalkan pemikiran-pemikiran tokoh-tokoh tersebut yang tergolong sebagai Syathahat, apakah pemikiran itu didasarkan atas sunnah atau tidak? Salah satu yang dikritiknya adalah gaya penafsiran al-Muhasibi yang yang membedakan antara dhahir al-nushush al-syar’iyah dengan bathin al-nushush.[17]

Pada abad ke tiga dan empat, madzhab Dhahiriyah ini sempat populer di dunia timur hingga popularitasnya melampaui madzhab-madzhab fiqih yang empat. Di antara faktor pendukungnya adalah karya-karya peninggalan Dawud al-Ashbihani yang sangat khas dengan nash hadits, yang mendukung pemikiran-pemikiran madzhab dan pemikiran fiqih yang dikemukakannya. Faktor kedua adalah upaya-upaya pengikut madzhab ini dalam penyebarannya di tengah-tengah masyarakat. di antara penerus Dawud al-Ashbihani ialah putranya sendiri, yang menarik minat umat Islam untuk kembali pada nash di tengah-tengah maraknya pemikiran-pemikiran fiqh yang lebih bercorak ra’yu. Karena ketenaran tersebutlah madzhab Dhahiriyah menjadi madzhab ke lima yang sempat mewarnai madzhab-madzhab fiqh. Bahkan ketenaran tersebut menduduki peringkat ke tiga setelah madzhab Hanafiyah, Malikiyah, dan Syafi’iyah.[18]

Setelah tenar di dunia timur, madzhab Dhahiriyah juga tenar di dunia barat. Bahkan madzhab Dhahiriyah sudah sampai Andalus di masa Dawud al-Ashbihani masih hidup, yaitu di masa menjelang akhir abad ke tiga, yang dibawa oleh ulama-ulama Andalus yang belajar kepada ulama-ulama Bagdad.[19] Ketenaran tersebut bukan disebabkan oleh banyaknya pengikut madzhab ini, melainkan karena adanya seorang tokoh bernama Ibn Hazm. Bahkan Abu Zahrah menyatakan bahwa Ibn Hazm merupakan pencetus kedua atas madzhab Dhahiriyah. Bahkan Ibn Hazm bisa dikatakan sebagai orang yang mempertajam madzhab ini, dan lebih kuat ke-dhahiriyah-annya disbanding dengan Dawud al-Ashbihani.[20]

Nama lengkapnya adalah Ali ibn Ahmad ibn Sa’id ibn Hazm ibn Ghalib ibn Shalih ibn Sufyan ibn Yazid. Nama kuniyah-nya adalah Abu Muhammad, namun lebih dikenal dengan sebutan Ibn Hazm.[21] Beliau lahir di Andalus, dan masa hidupnya antara tahun 384-456 H.[22] Selain belajar dari ayahnya sendiri, Ibn Hazhm juga belajar kepada ulama-ulama setempat. Beliau belajar tentang ilmu tentang hadits lebih awal sebelum mendalami fiqh. Mungkin karena itu pandangan-pandangan fiqh Ibn Hazm sarat dengan hadits.[23]

Di kalangan sarjana Islam, Ibnu Hazm dikenal sebagai ilmuwan yang memiliki keunikan dalam kajian-kajiannya. Ia memiliki metodologi sendiri dalam memahami agama yang berbeda dengan fuqaha arba`a (ulama empat madzhab). Ia menolak al qiyas (dalil analog) yang telah disepakati oleh jumhur ulama (mayoritas ulama) sebagai salah satu landasan hukum syari’at. Alasan Ibnu Hazm menolak qiyas karena menurutnya persoalan agama tidak boleh dipecahkan dengan  al Qiyas dan ar Ra’yu, sebab perselisihan pendapat dalam Islam harus dikembalikan pada al Qur’an dan as Sunnah.

Ibnu Hazm juga beranggapan bahwa madzhab yang berpengaruh saat itu,  telah mempolitisir hakikat ajaran Islam. Karenanya, ia membuat sebuah metodologi yang berbeda dengan mazhab yang ada.

Metodologi yang dipakai yaitu menggunakan jalur tekstual dalam memahami syari’at Islam, dengan menolak analog sebagaimana yang dipakai oleh empat mazhab. Metodologi  pemikiran tekstual Ibnu Hazm itu mengambil kandungan kata dan bukan intisari makna sebuah dalil atau ayat. Metode ini bersandar pada dua inti dasar. Pertama; berpegang pada teks-teks Al Quran, Hadits dan Ijma’. Kedua; tidak menerima dalil qiyas, istihsan, sebagaimana yang dipakai oleh empat mazhab. Kemudian Ibnu Hazm juga gencar mengkampenyakan agar kaum muslimin tidak taqlid kepada para pemimpin madzhab.

Untuk mensosialisasikan metodenya itu, ia sering membuat forum kajian dan menuangkan pandangan-pandangannya dalam sebuah media tulisan. Hanya saja, cara yang dilakukan sangat provokatif sehingga tidak disenangi oleh kaum Muslimin.

Ia sering menggunakan istilah yang kasar dalam mengungkap ketidaksetujuannya dengan ulama lain. Hal ini bisa dilihat dalam beberapa kitabnya seperti; al Muhalla, an Nubdzah al Kafiyah, al Fisal fi al Milal wa an Nihal dan al Ihkam fi Ushul al Ahkam.  Misalkan dalam al Muhalla Ibnu Hazm sering menggunakan kata ‘orang ini tidak beriman’.

Karena sikapnya seperti itu, tak heran jika para ulama pada jamannya mengkritik habis-habisan sikapnya.

Ibn Katsīr dalam kitab Al-Bidāyah Wa’n Nihāyah menjelaskan bahwa Ibnu Hazm sangat sering mencela ulama dengan pena dan lisannya. Hal ini yang menyebabkan masyarakat pada zaman tersebut membencinya. Ia juga menilai Ibnu Hazm sebagai orang yang kebingungan dalam hal furū` (fiqh) yang tidak berpegang pada qiyās, baik yang jali (sangat jelas) maupun selainnya.

Pada mulanya, Ibn Hazm mempelajari madzhab Maliki karena memang madzhab inilah yang dianut oleh penduduk Andalus dan Afrika utara. Akan tetapi Ibn Hazm tidaklah sebagai pengikut madzhab Maliki, dan membebaskan dirinya dari kungkungan madzhab tertentu. Beliau juga merupakan pengagum Imam Syafi’i. Di antara buku karya Imam Syafi’i yang cukup berpengaruh dalam pemikirannya adalah “Ikhtilafu Malik”. Oleh karena buku tersebut Ibn Hazm condong dan berpindah pada madzhab Syafi’iyah.

Sebagaimana pendahulunya, Dawud al-Ashbihani, Ibn Hazm pun mengagumi pemikiran Imam Syafi’i terutama dalam keteguhannya mengamalkan dalil-dalil nash.[24] Tidak diragukan lagi, Ibn Hazm juga membaca karya-karya Imam Syafi’i lainnya termasuk kitab Ibthal al-Istihsan. Seperti pendahulunya pula, Ibn Hazm akhirnya meninggalkan madzhab Syafi’iyah karena ketidak cocokannya dengan metode qiyas, dengan menggunakan argument Imam Syafi’i sendiri. Sehingga akhirnya beliau berpindah pada madzhab Dhahiriyah, dan menentang semua bentuk pendapat (ra’yu) dalam masalah agama.[25]

Secara umum, identitas kaum tekstualis bisa terbaca dalam tiga point berikut;[26] pertama: Membatasi dalil agama hanya pada al Qur’an dan as Sunnah, Islam adalah dhowahir an nushush (sisi lahir teks), selain itu tidak bisa dijadikan sebagai landasan hukum.

Kedua: Menolak penggunaan dalil Qiyas (Analogi), Daud al-Ashbihani menegaskan: “yang pertama kali menggunakan dalil analogi adalah Iblis, saya menemukan argumen untuk membatalkan Istihsan, ternyata ia juga dapat dijadikan sebagai dalil untuk membatalkan Qiyas“. Senada dengan statemennya, Ibn Hazm menguatkan: “dalam memecahkan masalah agama tidak boleh menggunakan al Qiyas dan ar Ra’yu, sebab perselisihan pendapat dalam Islam harus dikembalikan pada al Qur’an dan as Sunnah.“[27]

Ketiga: Bahwa dalam syari’at tidak ada istilah Ta’lil atau illat (alasan atau motif), Allah bebas melakukan dan tidak melakukan apa saja tanpa harus disertai alas an. Dalil mereka dalam hal ini adalah firman Allah: “Dia tidak ditanya tentang apa yang diperbuat-Nya, dan merekalah yang akan ditanyai “ (Qs. Al Anbiya: 23). Point ini berimbas signifikan pada corak mereka dalam memahami teks al Qur’an dan as Sunnah secara tekstual.[28]

Meskipun Ibn Hazm menentang qiyas dan hal-hal yang merupakan pendapat (ra’yu) belaka, sebagaimana tergambarkan dalam pemahaman nama madzhabnya yang hanya mengambil dhahir nash saja, akan tetapi pemahaman tentang kata dhahiriyah atau tekstualis ini berbeda dengan pemahan tekstualis pada umumnya. Pada umumnya tekstualis diidentikkan dengan pemikiran yang stagnan atau jumud. Sebaliknya, tekstualitas dalam pemikiran Ibn Hazm dengan madzhab Dhahiriyah ini justru sangat kritis. Dalam kitabnya al-Muhalla, Ibn Hazm selalu menyertakan argument rasional setelah menetapkan argument-argumen yang berupa nash.[29]

Sebagai seorang dhahiri, permasalahan bahasa mempunyai peran yang sangat penting dalam metode Ibn Hazm. Bahasa merupakan ukuran paling utama dalam menilai suatu kebenaran. Beliau membagi bahasa menjadi dua; bahasa yang mempunyai makna; dan bahasa yang tidak menunjukkan suatu makna. Adapun perhatian Ibn Hazm adalah pada yang pertama, karena bahasa yag tidak mempunyai makna tidaklah perlu untuk dibahas.[30]

Ada beberapa pokok yang menjadi ciri khas Ibn Hazm. Di antaranya adalah, Ibn Hazm sangat gemar dan kuat dalam dalil dan argumen. Dalam kitab-kitab karangan Ibn Hazm secara umum, dan khususnya kitab ushul, pemikiran-pemikirannya sangat didasari atas argument-argumen yang kuat. Menurut Ibn Hazm, setiap perkataan yang hanya merupakan klaim belaka tanpa didasari argument adalah sia-sia dan layak dibuang.[31] Dalam pembukaan alMuhala, Ibn Hazm beerkata:

Dalam buku ini, kami mencukupkan dengan: beberapa kaidah arguntatif tanpa melebih-lebihkan, supaya mudah bagi para pencari ilmu dan para pemula, sebagai pijakan menuju pendalaman persoalan argument; pemahaman tentang perbedaan pendapat; koreksi tehadap dalil-dalil yang mengantarkan kepada pendapat yang benar dalam di antara perbedaan tersebut; menjunjung tinggi hukum-hukum al-Qur’an; berpegang pada sunnah yang tsabitah dengan membedakannya dari yang tidak shahih, dan berpegang pada perawi-perawi  yang tsiqah; waspada terhadap ketidak-absahan qiyas dengan segala pertentangannya dan pertentangan para penganutnya…[32]

Keempat, Ibn Hazm juga menggunakan dalil aqli, bahkan menentang pendapat orang yang menafikan kedudukan akal sebagai hujjah. Hal tersebut didasarkan pada ayat-ayat al-Qur’an yang memerintahkan untuk menggunakan dalil akal dan indra, sebagaimana dalam al-Mulk-23:

“Dan menjadikan bagi kamu pendengaran, penglihatan dan hati”. (Tetapi) amat sedikit kamu bersyukur.”

Dan juga atas dasar ayat yang mencela orang-orang yang tidak menggunakan akalnya, al-Mulk-10:

“Dan mereka berkata: ‘Sekiranya kami mendengarkan atau memikirkan (peringatan itu) niscaya tidaklah kami termasuk penghuni-penghuni neraka yang menyala-nyala’.”

Ke-dhahiriyahan Ibn Hazm, dengan pendapatnya tentang pentingnya dalil aqli ini, memberikan kesan bahwa metode-metodenya sangat jauh dan saling bertolak belakang. Namun sesungguhnya tidaklah demikian. Dalil dan argument akal yang digunakan oleh Ibn Hazm merupakan argument-argumen yang sederhana (badihiy) dan mudah diserap dan diterima oleh semua orang. Semua argument-argumen tersebut disandarkan pada naluri dasar (fithrah) manusia, yang tidak ada satupun yang mempermasalahkannya,[33] seperti perkataan Ibn Hazm sebagai berikut: “muqaddimah-muqaddimah yang sahih ini tidak ada keraguan di dalamnya, dan tidak ada celah untuk meminta dalil argumennya kecuali orang gila atau orang bodoh yang tidak tahu tentang kebenaran, atau seorang yang bahkan anak kecill lebih pandai darinya, karena ini adalah hal yang wajar dan sama antara anak kecil dan orang dewasa serta seluruh manusia..”[34]

Di antara bukti penguat bahwa Ibn Hazm sangat berpegang pada dalil akal adalah bahwa ia, dalam kitabnya “al-Ihkam” mengkhususkan satu bab untuk menjelaskan ke-hujjahan akal. . Di sini Ibn Hazm menegaskan penolakannya terhadap pendapat yang menyatakan bahwa dalil akal tidaklah valid, karena sering bertentangan satu dengan yang lainnya, dan terus berubah-ubah. Ibn Hazm berkata:

Sebagian orang mengatakan bahwa segala sesuatu tidak bisa diketahui (kebenarannya) kecuali melalui ilham; Sebagian berkata dari ‘melalui perkataan Imam’, yang mana Imam tersebut menurut mereka benar-benar ada, hanya saja Imam tersebut sejak dari tujuh puluh tahun yang lalu sampai sekarang tidak pernah ada; yang lain berkata ‘hanya bisa diketahui dengan khabar’; yang lain berkata ‘melalui taqlid’ dan membantah dalil akal…  Ini adalah pendapat yang rusak dan tidak berdasar… Kami tidak mengatakan bahwa setiap dalil yang digunakan dalam madzhab tertentu adalah pasti benar… Kesahihan suatu dalil aqli bisa kita ketahui tanpa melalui perantara atau pembedaan zaman. Dari dulu kita tahu bahwa keseluruhan adalah lebih banyak dari sebagian, dan bahwa seseorang bukanlah seseorang yang lain, dan sesuatu tidak mungkin berdiri dan duduk dalam waktu bersamaan…[35]

Dari kutipan di atas menunjukkan cara pandang Ibn Hazm tentang kedudukan akal dalam argumentasinya. Bahkan ia mengkhususkan sebuah karya yang berjudul “al-Taqrib li had al-Manthiq”.[36] Dalam karya ini, Ibn Hazm terlihat sangat mengagungkan akal, dengan menyebutkan kelebihan-kelebihanya disbanding dengan karya yang lain.[37]

Pemuliaan terhadap akal tersebut juga menuntun Ibn Hazm pada penolakannya terhadap segala bentuk taqlid. Dalam karyanya yang berjudul “al-Nubadz” ia mengatakan bahwa taqlid adalah haram, dan siapapun tidak boleh mengambil begitu saja pendapat orang lain tanpa tahu argumennya. Bahkan dalam kitabnya “al-Ihkam” ia menegaskan bahwa taqlid adalah haram dalam segala jenis syari’at, terrmasuk dalam argument tauhid, kenabian, qadar, iman, dan semua masalah ibadah dan ketetapan hukum.[38]

Dalam karyanya al-Muhalla, Ibn Hazm menyebutkan bahwa seseorang tidak boleh ber-taqlid baik kepada seseorang yang masih hidup maupun sudah meninggal. Ibn Hazm berkata:

Setiap orang (muslim) harus melakukan ijtihad sesuai kemampuannya masing-masing. Siapapun yang bertanya tentang agama, maka hanya dengan tujuan untuk mengetahui ketetapan Allah tentang agama ini. Seandainya dia merupakan orang paling bodoh di dunia ini, maka dia wajib mencari tahu keberadaan orang yang paling alim di daerahnya. Apa bila dia telah menemukannya, maka dia wajib bertanya kepada sang alim. Apabila sang alim telah memberi fatwa, dia harus bertanya “Apakah firman Allah menyatakan seperti ini, dan demikian pula Rasulullah?” apa bila sang alim menjawab “iya”, maka ia wajib mengambil dan mengamalkan fatwa tersebut selamanya. Namun bilasang alim menjawab “ini pendapat saya” atau “ini berdasarkan qiyas” atau “ini pendapat fulan (dengan menyebutkan tokoh seorang shahabiy atau tabi’iy atau seorang faqih baik dari ulama terdahulu maupun sekarang)” atau terdiam, marah, atau berkata “saya tidak tahu”, maka dia tidak boleh mengikuti fatwa tersebut, dan wajib mencari seorang alim yang lainnya.[39]

Ibn hazm mendasarkan pandangannya tersebut dengan dalih ayat al-Nisa’/4:59:

“Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu.”

Berdasarkan ayat tersebut,  Ibn Hazm memandang bahwa Allah tidaklah memerintahkan untuk taat kepada selain Allah, Rasulullah, dan uli al-amr. Maka siapapun yang mengikuti pendapat seorang alim atau sekelompok ulama, maka dia tidaklah sedang taat kepada Allah, Rasulullah, ataupun uli al-amr.

Bagi  Ibn Hazm pintu ijtihad masih terbuka lebar, dan setiap orang mempunyai peranan masing-masing dalam hal ini. Menurutnya, setiap orang berkewajiban untuk berijtihad dan mencari tahu dasar masalah yang menjadi tuntutan dirinya sesuai kemampuannya. Bagi seorang yang mempunyai keterbatasan pengetahuan, wajib baginya untuk bertanya, namun bukan untuk sekedar mengetahui hal tersebut sebagai pendapat suatu madzhab, melainkan sebagai hukum dari Allah.[40] Dalam hal ini Ibn Hazm berpegang pada al-Taubah/9: 122:

Tidak sepatutnya bagi mukminin itu pergi semuanya (ke medan perang). Mengapa tidak pergi dari tiap-tiap golongan di antara mereka beberapa orang untuk memperdalam pengetahuan mereka tentang agama dan untuk memberi peringatan kepada kaumnya apabila mereka telah kembali kepadanya, supaya mereka itu dapat menjaga dirinya.

Menurut Ibn Hazm, ayat tersebut menunjukkan adanya tafaqquh secara umum. Tafaqquh terbagi menjadi dua yaitu: Tafaqquh seseorang untuk dirinya sendiri; kedua adalah Tafaqquh seseorang untuk kemudian menyampaikannya kepada orang-orang yang ingin tahu ketetapan hukum Allah atas diri mereka. Maka dari sini Ibn Hazm memandang wajib bagi setiap individu untuk mencari tahu setiap dasar hukum Allah.[41] Sebagaimana juga penjelasannya tentang ketidakbolehan taqlid.

Ibn Hazm berpedoman bahwa argument-argumen tentang kebenaran tidak mungkin bertentangan satu sama lain. Seandainya hal itu terjadi, maka aka nada pertentangan antara dua kebenaran, dan hal itu tidaklah mungkin.[42] Seperti perkataan Ibn Hazm sebagai berikut: “Ini adalah kecerdasan akal yang sangat dasar, dan tidak diperselisihkan di antara orang-orang yang berakal.”[43]

 

Dalam kaitannya dengan nash hadits, Ibn hazm juga berbeda dengan kebanyakan ulama. Pertama, mengakui semua hadits-hadits shahih, dan menolak semua hadits-hadits dla’if dalam semua bab ilmu termasuk fadlail al-a’mal. Bahkan prinsip ini adalah salah satu yang paling menonjol dari pemikiran Ibn Hazm. Ia berargumen bahwa bagaimana mungkin seorang menetapkan sebuah hukum hanya berdasarkan berita yang belum pasti bahwa itu dari Rasulullah, atau paling tidak diragukan kesahihannya? Sedangkan Nabi bersabda: “barang siapa menceritakan tentangku suatu cerita, sedangkan dia tahu bahwa cerita itu bohong, maka dia termasuk golongan pembohong.” Ibn Hazm berkata “Tidak ada orang yang lebih sesat dari orang yang menggunakan hadits yang tidak sahih sebagai dalil hujjah. Saya berlindung kepada Allah dari kehinaan itu.”[44]

Ibn hazm memandang wajib mengakui hadits ahad sebagai hujjah, dan sebagai sumber dan dasar ilmu dan amal. Hal ini berbeda dengan pendapat mayoritas ulama, yakni bahwa hadits ahad memang bisa digunakan sebagai dasar amal, namun tidak bisa dijadikan sebagai sumber atau dasar pengetahuan.[45]

PENUTUP

Sosok Ibn. sebagai pengusung madzhab Dzahiri (tekstual) di atas, ternyata menurut beberapa sarjana muslim kontemporer seperti Nuruddin al Khadimi (Tunisia), Muhammad Abid al Jabiri (Maroko) dan Abu Zuhrah (Mesir) dianggap sebagai salah seorang tokoh pembaharu dalam Islam. Umumnya mereka melabelkan status “pembaharu“ karena melihat metodologi Ibn Hazm dalam memahami agama.

Di sini muncul pertanyaan: apakah metode harfiyah (tekstual) yang dianut Ibn Hazm merupakan copypaste (jiplakan) metode Daud bin Ali sebagai pendiri madzhab Dzahiri? Apakah kaum harfiyah di Andalusia (barat Islam) adalah kaderisasi kaum tekstualis di Persia (timur Islam) yang muncul lebih dulu? hasil riset beberapa penulis menyatakan bahwa metode harfiyah Ibn Hazm yang hidup di Andalusia berbeda dengan kaum tekstualis di wilayah timur, bahkan dengan Daud bin Ali pendiri madzhab Dzahiri sekalipun.

Di antara indikasinya, keputusan Ibn Hazm untuk memilih jalur tekstual dalam memahami syari’at Islam adalah sebagai bentuk revolusi bermadzhab, sebagai implikasi ketidakpuasan terhadap madzhab Maliki yang menjadi mainsterm saat itu, bukan karena motif taqlid (mengikuti) kepada madzhab Dhahiri, hal ini sebagaimana yang ditegaskannya dalam ketidakbolehan taklid kepada para pemimpin madzhab.

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abd al-Karim, Abu al-Fadl Abdussalam ibn Muhammad ibn, Ibn Hazm (Kairo: al-Maktabah al-Islamiyah, 2001)

Abu Zahrah, Muhammad, Ibn Hazm-Hayatuh wa Ashruh-Ara’uh wa Fiqhuh (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1997)

Abu Zahrah, Muhammad, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 2009)

Al-Bagdadi, Ismail Basya, Hadiyat al-Arifin vol. 1 (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-Arabi, tt)

Al-Syahrastani, Muhammad Abdulkarim ibn Abi Bakr Ahmad, Al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 2005)

Al-Za’bi, Anwar Khalid, Dhahiriyah Ibn Hazm al-Andalusi (Amman: al-Ma’had al-‘Ali li al-Fikr al-Islami, 1996)

Al-Zirikila, Khoiruddin, al-A’lam; Qamus wa Tarajim li-Asyhar ar-Rijal wa an-Nisa’ min al-Arab wa al-Musta’ribin wa al-Mustasyriqin, Cet. 15 (Beirut: Dar al-Ilm lil-Malayin, 2002, vol. 6)

Ibn Hazm, Abu Muhammad Ali, al-Fashl fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal vol.1 (Dar al-Jiil, tt),

, al-Ihkam fi ushul al-Ahkam (Kairo: Dar al-Hadits, tt)

, al-Muhalla (Beirut: Dar al-Fikr, tt)

, al-Taqrib li Hadd al-Manthiq (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt)

Rawas, Muhammad, Ibn Hazm fi al-Muhalla (Majallah al-Hadlarah al-Islamiyah, 1966)

Syaerozi, Arwani, Ibnu Hazm dan Kaum Tekstualis Kontemporer, 23 Oktober 2011 [http://arwani-syaerozi.blogspot.com/2008/10/ibnu-hazm-dan-kaum-tekstualis.html]

Zaqzuq, Mahmud Hamdi, Mausu’ah al-Firaq wa al-Madzahib fi al-‘Alam al-Islami (Kairo: al-Majis al-A’la, 2007)

[1] Mahmud Hamdi Zaqzuq, Mausu’ah al-Firaq wa al-Madzahib fi al-‘Alam al-Islami (Kairo: al-Majis al-A’la, 2007), h. 481

[2] Muhammad Abdulkarim ibn Abi Bakr Ahmad al-Syahrastani, Al-Milal wa al-Nihal (Beirut: Dar al-Fikr, 2005), h. 166

[3] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 2009), h. 533

[4] Ibid.

[5] Mahmud Hamdi Zaqzuq, ibid.

[6] Al-Syahrastani, Ibid.

[7] Muhammad Abu Zahrah, ibid., h. 534

[8] Muhammad Rawas, Ibn Hazm fi al-Muhalla (Majallah al-Hadlarah al-Islamiyah, 1966), h. 9

[9] Muhammad Abu Zahrah, ibid., h. 534

[10] Khoiruddin al-Zirikila, al-A’lam; Qamus wa Tarajim li-Asyhar ar-Rijal wa an-Nisa’ min al-Arab wa al-Musta’ribin wa al-Mustasyriqin, Cet. 15 (Beirut: Dar al-Ilm lil-Malayin, 2002, vol. 6), h. 120

[11] Mahmud Hamdi Zaqzuq, ibid., h. 482

[12] Ibid.

[13] Muhammad Abu Zahrah, ibid., h. 534

[14] Mahmud Hamdi Zaqzuq, ibid.

[15] Khoiruddin al-Zirikila, ibid.

[16] Ismail Basya al-Bagdadi, Hadiyat al-Arifin vol. 1 (Beirut: Dar Ihya’ al-Turats al-Arabi, tt), h. 402

[17] Mahmud Hamdi Zaqzuq, ibid., h. 484

[18] Ibid., 485

[19] Muhammad Abu Zahrah, ibid., h. 539

[20] Ibid., h. 533

[21] Muhammad Abu Zahrah, Ibn Hazm-Hayatuh wa Ashruh-Ara’uh wa Fiqhuh (Kairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1997), h. 19

[22] Mahmud Hamdi Zaqzuq, ibid., h. 486

[23] Ibid.

[24] Muhammad Abu Zahrah, Tarikh al-Madzahib…, h. 545

[25] Ibid.

[26] Arwani Syaerozi, Ibnu Hazm dan Kaum Tekstualis Kontemporer, 23 Oktober 2011 [http://arwani-syaerozi.blogspot.com/2008/10/ibnu-hazm-dan-kaum-tekstualis.html]

[27] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Muhalla, vol. 1, h. 56

[28] Arwani Syaerozi, ibid.

[29] Muhammad Rawas, ibid., h. 14

[30] Anwar Khalid al-Za’bi, Dhahiriyah Ibn Hazm al-Andalusi (Amman: al-Ma’had al-‘Ali li al-Fikr al-Islami, 1996), h.

[31] Abu al-Fadl Abdussalam ibn Muhammad ibn Abd al-Karim, Ibn Hazm (Kairo: al-Maktabah al-Islamiyah, 2001), h. 25

[32] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, ibid., h. 2

[33] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Ihkam fi ushul al-Ahkam, v. 1, h. 66-67

[34] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Fashl fi al-Milal wa al-Ahwa’ wa al-Nihal vol.1 (Dar al-Jiil, tt), h. 41

[35] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Ihkam fi ushul al-Ahkam, v. 1, h. 13

[36] Abu al-Fadl, ibid., h. 50

[37] Lihat Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Taqrib li Hadd al-Manthiq (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyah, tt), h. 10-15

[38] Abu al-Fadl, Ibid., h. 38

[39] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, ibid., h. 66

[40] Abu al-Fadl, ibid., h. 44

[41] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, ibid., h. 121

[42] Abu al-Fadl, ibid., h. 52

[43] Abu Muhammad Ali Ibn Hazm, al-Fashl…, ibid.

[44] Abu al-Fadl, Ibid., h. 28-29

[45] Ibid., h. 34

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *