KONSEP PLURALISME AGAMA; SEBUAH TINJAUAN FILSAFAT

Oleh : Anas Fais Hermawan *)

 

Jika ditinjau dari sudut keberagamaan, manusia memiliki sikap keberagamaan yang berbeda-beda. Ada yang eksklusif, inklusif dan plural (paralel)[1]. Sejalan dengan kategori di atas, Mulder juga membagi sikap keberagamaan seseorang dalam empat kelompok atau aliran: pertama, ”aliran kanan”, kedua, aliran ”sedikit kanan”, ketiga, aliran ”sedikit kiri”, keempat, ”aliran kiri”[2]. Sedangkan Mukti Ali membagi sikap keberagamaan seseorang dalam lima aliran: pertama, sinkretis, kedua, reconception, ketiga, sintesis, keempat, penggantian, kelima, agree in disagreement[3].

Pluralisme agama merupakan issu yang sangat popular di kalangan agamawan maupun para akademisi. Sejak  pulralisme agama dieksternalisasi oleh agama Kristen Protestan di Barat, sejak itu issu tersebut sangat  fenomenal dan menyejarah. Tidak hanya di kalangan agamawan Kristen, tetapi juga di kalangan agamawan Islam.

Di Indonesia, isu pluralisme agama menjadi marak setelah diusung  oleh Nurcholish Madjid, Mukti Ali, Djohan Efendi, dan pada tahun-tahun terakhir ini dilanjutkan oleh generasi berikutnya, Budhy Munawar Rahman dengan Paramadina-nya, Ulil Abshar Abdalla dan kawan-kawan dengan Jaringan Islam Liberal (JIL)-nya.

1

Di kalangan agamawan Indonesia, baik Islam maupun Kristen, pluralisme agama juga direspon dan dimaknai secara berbeda-beda (terdapat pro dan kontra). Bagi kelompok Islam radikal seperti Majelis Mujahidin Indonesia (MMI), Hizb al-Thahir Indonesia (HTI) dan Front Pembela Islam (FPI), dengan tegas mereka menolak pluralisme agama. Sebagaimana yang ditegaskan oleh Ismail Yusanto, juru bicara HTI, bahwa pluralisme agama adalah absurd. Senada dengan Anis, Yusanto menegaskan, bahwa pluralisme agama adalah paham dari Barat yang dikembangkan dari teologi inklusif yang bertentangan dengan QS. Ali Imran: 85 yang berbunyi:

” maka sekali-kali tidaklah diterima, dan di akhirat dia termasuk orang yang merugi”.

 Berdasarkan ayat tersebut, Yusanto yakin, bahwa kebenaran hanyalah milik dan monopoli umat Islam[4].  Di kalangan Kristen, pandangan ini sudah dikenal lama bahkan sejak abad pertama, sehingga dikenal ungkapan extra ecclesiam nulla salus (tidak ada keselamatan di luar gereja). Tokohnya antara lain Karl Bath dan Hendrick Kraemer dan pada umumnya para teolog evangelis[5].

Di Barat sendiri terdapat dua aliran besar terkait dengan hal di atas, yaitu paham yang dikenal dengan program teologi global (global theology) dan paham kesatuan agama-agama (trancendent unity of religions), atau dengan istilah lain, paham ”modern” dan paham ”tradisional”. Munculnya kedua aliran di atas dilatarbelakangi oleh motif yang berbeda. Bagi aliran pertama (modern) yang pada umumnya diwarnai oleh perspektif sosiologis, motif utamanya adalah tuntutan modernisasi dan globalisasi. Atas dasar ini, maka agama harus dikaitkan dengan dua tuntutan dimaksud. Gagasan yang ditawarkan oleh kelompok ini adalah konsep dunia tanpa batas geografis, kultural, ideologis, teologis dan seterusnya. Artinya, semua identitas tersebut harus dilebur dengan zaman modern. Mereka yakin bahwa agama-agama itu berevolusi dan pada gilirannya akan saling mendekat, tidak ada perbedaan,  alias ”semua agama sama”[6].

Sementara aliran kedua (tradisional) yang pada umumnya menggunakan pendekatan filosofis dan teologis, justru menolak dua tuntutan modernisasi dan globalisasi tersebut yang cenderung menepikan agama. Kelompok ini berusaha mempertahankan eksistensi agama dan tradisi-tradisinya melalui pendekatan religius-filosofis. Agama tidak bisa begitu saja diubah sesuai tuntutan zaman, modernisasi atau globalisasi. Namun kelompok ini kemudian juga menawarkan konsep yang diambil secara paralel dari tradisi-tradisi agama. Salah satu konsep utamanya adalah ”Sophia-Perrenis” (al-hikmah al-khalidah), atau dalam Hindu disebut Sanata Dharma[7].

Dalam konteks ini, terdapat dua kelompok pemikiran besar dalam merespon pluralisme agama. Kelompok pertama menganggap bahwa pluralisme agama sebagai sesuatu yang niscaya (conditio sin quanon), sedangkan kelompok kedua menganggap bahwa pluralisme agama sebagai paham dan bukan hal yang niscaya.

Menurut kelompok yang menolak pluralisme agama, mereka berpendapat bahwa ”pluralitas agama” dan ”pluralisme agama” merupakan dua hal yang berbeda. Pluralitas agama adalah kondisi di mana berbagai macam agama ada secara bersamaan dalam suatu masyarakat atau negara. Sedangkan ”pluralisme agama” adalah suatu paham yang mengatakan bahwa semua agama adalah sama dan benar. Pluralisme tersebut menjadi tema penting dalam disiplin sosiologi, teologi dan filsafat agama yang berkembang di Barat dan merupakan agenda penting globalisasi.

Menarik kemudian untuk melihat lebih dalam mengenai konsep pluralisme agama ini. Makalah ini bermaksud mendeskripsikan dan meneliti sekilas tentang konsep prularisme agama terkait dengan beberapa metode filsafat yang digunakan untuk mengusung ide ini.

SEJARAH MUNCULNYA PLURALISME

Pluralisme agama adalah sebuah konsep yang mempunyai makna yang luas, berkaitan dengan penerimaan terhadap agama-agama yang berbeda, dan dipergunakan dalam cara yang berlain-lainan pula Sebagai pandangan dunia yang menyatakan bahwa agama seseorang bukanlah sumber satu-satunya yang eksklusif bagi kebenaran, dan dengan demikian di dalam agama-agama lain pun dapat ditemukan, setidak-tidaknya, suatu kebenaran dan nilai-nilai yang benar. Pluralisme dianggap sebagai bentuk penerimaan atas konsep bahwa dua atau lebih agama yang sama-sama memiliki klaim-klaim kebenaran (Truth Claim) yang eksklusif sama-sama sahih. Pendapat ini seringkali menekankan aspek-aspek bersama yang terdapat dalam agama-agama[8].

Pluralisme, awalnya muncul sebagai mazhab sosial politis. Oleh karenanya, wacana pluralisme yang lahir dari rahimnya, termasuk gagasan pluralisme agama, juga lebih kental dengan nuansa dan aroma politik. Maka tidak aneh jika gagasan pluralisme agama itu sendiri muncul dan hadir dalam kemasan pluralisme politik (political pluralism), yang merupakan produk dari liberalisme politik (political liberalism)[9].

Saat itu, hembusan angin pluralisme yang mewarnai pemikiran Eropa khususnya, dan Barat secara umum, rupanya belum mengakar kuat dalam kultur masyarakat. Beberapa sekte Kristen masih mengalami perlakuan dikriminatif dari gereja. Hal itu misalnya dialami sekte Mormon, yang tetap tidak diakui oleh gereja karena dianggap gerakan heterodoks. Diskriminasi ini berlangsung sampai akhir abad kesembilan belas, ketika muncul protes keras dari Presiden Amerika Serikat, Grover Cleveland (1837-1908)[10].

Ada pula doktrin “di luar gereja tidak ada keselamatan”. Ini tetap dipegang teguh oleh Gereja Katolik hingga dilangsungkannya Konsili Vatikan II pada awal tahun 1960-an, yang mendeklarasikan doktrin keselamatan umum, bahkan bagi agama-agama selain Kristen.

Jadi, gagasan pluralisme agama sebenarnya merupakan upaya peletakan landasan teoritis dalam teologi Kristen untuk berinteraksi secara toleran dengan agama lain. Gagasan pluralisme agama adalah salah satu elemen gerakan reformasi pemikiran agama atau liberalisasi agama yang dilancarkan oleh Gereja Kristen pada abad ke-19. Gerakan ini kemudian dikenal dengan Liberal Protestantism. Pelopornya adalah Friedrich Schleiermacher.

Memasuki abad ke-20, gagasan pluralisme agama semakin kokoh dalam wacana pemikiran filsafat dan teologi Barat. Muncul tokoh gigih, seperti teolog Kristen liberal Ernst Troeltsch (1865-1923). Dalam sebuah makalahnya yang berjudul “Posisi Agama Kristen di antara Agama-agama Dunia” yang disampaikan dalam sebuah kuliah di Universitas Oxford (1923), Troeltsch melontarkan gagasan pluralisme agama secara argumentatif. Menurutnya, semua agama, termasuk Kristen, selalu mengandung elemen kebenaran dan tidak satu agama pun yang memiliki kebenaran mutlak. Konsep ketuhanan di muka bumi ini beragam dan tidak tunggal[11].

Ada lagi William E Hocking. Gagasannya ditulis dalam buku Re-thinking Mission (1932) dan Living Religions and A World Faith. Ia tanpa ragu-ragu memprediksi akan munculnya model keyakinan atau agama universal baru yang selaras dengan konsep pemerintahan global[12].

Gagasan serupa datang dari sejarawan Inggris ternama, Arnold Toynbee (1889-1975), alam karyanya An Historian’s Approach to Religion (1956) dan Cristianity and World Religions (1957). Juga teolog dan sejarawan agama Kanada, Wilfred Cantwell Smith. Dalam buku Towards A World Theology (1981), Smith mencoba meyakinkan perlunya menciptakan konsep teologi universal atau global yang bisa dijadikan pijakan bersama bagi agama-agama dunia dalam berinteraksi dan bermasyarakat secara damai dan harmonis. Nampaknya karya tersebut memuat saripati pergolakan pemikiran dan penelitian Smith, dari karya-karya sebelumnya The Meaning and End of Religion (1962) dan Questions of Religious Truth (1967)[13].

Dua dekade terakhir abad ke-20, gagasan pluralisme agama telah mencapai fase kematangan. Kemudian menjadi sebuah wacana pemikiran tersendiri pada dataran teologi dan filsafat agama modern. Fenomena sosial politik juga mengetengahkan realitas baru kehidupan antar agama yang lebih nampak sebagai penjabaran, kalau bukan dampak dari

(atau bahkan suatu proses sinergi) gagasan pluralisme agama ini.

Dalam kerangka teoritis, pluralisme agama pada masa ini telah dimatangkan oleh beberapa teolog dan filosof agama modern. Konsepsinya lebih lihai, agar dapat diterima oleh kalangan antar agama. John Hick telah merekonstruksi landasan-landasan teoritis

pluralisme agama sedemikian rupa, sehingga menjadi sebuah teori yang baku dan populer.

Hick menuangkan pemikirannya dalam buku An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. Buku ini diangkat dari serial kuliahnya pada tahun 1986-1987, yang merupakan rangkuman dari karya-karya sebelumnya[14].

Ternyata, fenomena yang murni Protestanistik atau terjadi dalam kerangka gerakan reformasi Protestan secara khusus ini, masih mendominasi pemikiran orang-orang Protestan hingga akhir abad ke-19. Sedangkan Kristen Katolik cenderung tidak menerima gagasan pluralisme agama, dan tetap berpegang teguh pada doktrin “di luar gereja tidak ada keselamatan”, hingga akhirnya Konsili Vatikan II berlangsung.

 KONSEP PLURALISME AGAMA

Pada awalnya, Pluralisme adalah merupakan terminologi filsafat yang berkembang di dunia Barat. Istilah ini muncul dari pertanyaan ontologis tentang ”yang ada” (what is being?). Jawaban dari pertanyaan tersebut kemudian memunculkan empat aliran yaitu: monisme, dualisme, pluralisme dan agnotisisme. Monisme beranggapan, bahwa ”yang ada” itu hanya satu, yang serba spirit, serba roh dan serba ideal. Aliran ini kemudian dikenal dengan monisme-idealisme yang dipelopori oleh Plato. Dualisme beranggapan, bahwa ”yang ada” itu terdiri dari dua hakikat, yaitu materi dan roh. Aliran ini dipelopori oleh Descartes. Pluralisme beranggapan, ”yang ada” itu tidak hanya terdiri dari materi dan roh atau ide, melainkan terdiri dari banyak unsur. Lalu agnotisisme mengingkari kesanggupan manusia untuk mengetahui hakikat materi maupun rohani termasuk juga  yang mutlak dan transenden[15].

Dalam pandangan selanjutnya, pluralisme beranggapan bahwa kebenaran tidak hanya datang dari sumber yang satu, yang serba ideal, melainkan juga berasal dari sumber lainnya, yang bersifat plural. Pandangan ini dipelopori oleh Leibniz dan Russel. Di Inggris pluralisme semakin populer pada awal abad 20 melalui para tokoh seperti F. Maitland, S.G. Hobson, Harold Laski, R.H. Tawney dan GDH Cole[16].

Wacana pluralisme baik yang digulirkan oleh Leibniz, Russel, Maitland dan kawan-kawan dilakukan untuk menetralisir kontroversi antara Gereja Anglikan dan Gereja Katolik serta munculnya denominasi (sekte-sekte) yang ada dalam Protestan. Dari sinilah kemudian para filsuf itu menggagas perlunya kebebasan beragama, tanpa ada dominasi kelompok mayoritas Katolik terhadap minoritas Protestan di Perancis abad 17[17].

Dalam bidang filsafat, paham pluralisme – yang berbeda dengan monisme dan dualisme – setidaknya menyatakan dua ciri utama, yaitu bahwa (i) realitas tidak tersusun dari satu atau salah satu dari jenis substansi yang unik; (ii) realitas dapat dipecahkan dalam sejumlah lingkungan yang sama sekali berbeda dan tidak dapat direduksi menjadi satu kesatuan. Dalam hal ini, orang memiliki pandangan yang secara mendasar berbeda berkenaan dengan asas-asas utama, khususnya berkaitan dengan agama dan makna terdalam dari kehidupan manusia. Perbedaan itu dapat dianggap mengandung potensi konflik mendalam yang hanya dapat ditepis manakala ada sistem nilai yang bersifat umum yang diterima bersama (misalnya martabat manusia yang sama), jika diandaikan perlunya ada tindakan sosial dan politik dalam satu masyarakat tertentu. Implikasi lebih jauh dari pluralisme adalah pembenaran keberagaman filsafat, seraya menegaskan bawa semua kebenaran bersifat nisbi, bahwa semua keyakinan filosofis dan keagamaan bersifat nisbi secara murni, yang merupakan ungkapan pendapat pribadi yang mempunyai nilai yang sama. Itu berarti bahwa dianggap tidak ada satu sumber atau asas dari kebaikan, melainkan yang ada adalah banyak, kebaikan yang terpisah dari otonom dan masing-masing kebaikan itu tidak dapat direduksi ke dalam satu kesatuan[18].

Jika perspektif pluralisme ini kemudian digunakan untuk melihat fenomena aliran keagamaan, maka lahirlah pandangan bahwa: (i) kebenaran yang diakui oleh setiap aliran (agama) bersifat nisbi, dengan kata lain, bahwa tidak ada kebenaran tunggal; (ii) kebenaran yang diakui oleh setiap aliran memiliki nilai yang sama dan tidak satupun berada di atas yang lainnya; (iii) aliran keagamaan harus diperlakukan sebagai entitas eksistensial mandiri yang menganut pandangan filsafat dan sistem nilai sendiri yang dapat diungkapkan dalam berbagai bentuk dan tradisi. Ini artinya, bahwa setiap aliran keagamaan tidak bisa direduksi dan dipaksa bersatu dengan aliran lain, dan tidak satupun aliran keagamaan yang bisa meniadakan aliran yang lain. Dengan demikian, menurut M.M. Billah, filsafat pluralisme yang pro-eksistensi dapat dijadikan landasan yang kokoh bagi kemajemukan agama dan kebenaran berbagai aliran keagamaan serta kesuburan bagi perkembangan pemikiran keagamaan[19].

Billah melihat pluralisme agama dalam beberapa aspek kajian: filsafat, sosial, budaya dan politik. Menurut Billah, perspektif pluralisme sosial menangkal relasi sosial antar kelompok dan aliran keagamaan yang dominatif dan hegemonis, dan menegasikan pemusatan kekuatan sosial pada satu kelompok atau aliran. Sedangkan perspektif pluralisme budaya akan mencegah hilangnya satu aliran karena dilenyapkan oleh aliran budaya yang lain. Dalam pluralisme keagamaan  akan mencegah hilangnya oleh satu agama arus utama yang hegemonis, dan di sisi lain menangkal arogansi aliran keagamaan arus utama yang seringkali tergoda atau secara historis-empiris melakukan pelecehan dan penindasan aliran atau agama lain. Sementara pluralisme politik dapat menjadi dasar bagi jaminan kebebasan memiliki keyakinan dan mengekspresikannya tanpa rasa takut akan ancaman kekerasan, karena tersedia lembaga pengelola konflik kepentingan antar aliran keagamaan.

Bertolak dari aspek-aspek pluralisme agama di atas, maka menurut Billah, pluralisme agama memiliki afinitas yang kuat bagi kehidupan demokrasi di masa depan, dan oleh karenanya dapat dijadikan salah satu unsur dari semua anasir yang digunakan untuk memahami dan bersikap terhadap pluralitas agama dan keberadaan aliran keagamaa yang ada, serta menjadi landasan bagi pemberdayaan masyarakat sipil yang demokratis dan menjunjung tinggi martabat manusia[20].

Sebagaimana inklusivisme yang muncul karena keberatan terhadap eksklusivisme, maka pluralisme muncul karena keraguan terhadap inklusivisme. Jika kaum inklusivis bersifat Kristosentris, maka kaum pluralis bersifat Teosentrik. Tetapi bukan berarti kekhususan Yesus dipertanyakan. Bagi orang Kristen ya, tetapi tidak bisa dipaksakan kepada agama lain. Dalam hal ini Paul F. Knitter memperkenalkan model pluralisme korelasional, sebagaimana ungkapnya: “Jika kita mengubah (tidak berarti meninggalkan) pendekatan Kristosentrisme terhadap penganut agama lain menjadi pendekatan Teosentris, hal itu merupakan suatu usaha untuk memahami dan mempertahankan iman Kristen secara lebih dalam”. Alasannya karena misteri Ilahi yang kita kenal dalam Yesus dan yang kita sebut sebagai Allah, itu jauh lebih luas daripada realitas dan pewartaan Kristus. Jadi harus ada keterbukaan pada kemungkinan bahwa agama-agama lain bisa mempunyai pandangan dan jawabannya sendiri terhadap misteri Ilahi sehingga mereka tidak harus secara sepihak dimasukkan ke dalam agama Kristen. Justru yang terjadi harus sebaliknya, saling memberi masukan untuk memahami misteri Ilahi itu. Sehubungan dengan pengakuan dimensi keselamatan dalam agama lain, model ini juga bersifat Soteriosentrik. Dimensi keselamatan dalam setiap agama diakui sebagai yang benar menurut penganutnya. Yesus adalah jalan keselamatan, tetapi bukan satu-satunya[21].

Sementara itu John Hick membagi pluralisme agama dalam empat macam wajah: pertama, pluralisme agama normatif (normative-religious pluralism), yaitu pluralisme agama yang menyeru kepada semua pihak, khususnya umat Kristiani untuk menjalin hubungan yang harmonis dengan agama lain, menjauhkan arogansi dan menyebarkan toleransi; kedua, pluralisme agama soteriologis (soteriological-religious pluralism). Pluralisme agama ini berpandangan, bahwa selain umat Kristen juga bisa memperoleh keselamatan Kristiani. Pluralisme agama ini merupakan lanjutan dari pluralisme religius-normatif; ketiga, pluralisme agama epistemologis (epistemological-religious pluralism). Pluralisme agama ini menegaskan, bahwa umat Kristiani tidak memiliki pembenaran (justification) yang lebih mantap atas keimanan mereka dibandingkan para penganut agama lain[22]. Oleh kerena itu para penganut agama-agama besar di dunia ini memiliki kedudukan yang sama dalam konteks justifikasi keyakinan agama – yang menurut Hick – paling tepat ditemukan dalam pengalaman keagamaan (religious experience); keempat, pluralisme agama aletis (alethic-religious pluralism). Pluralisme agama ini menegaskan, bahwa kebenaran agama harus ditemukan dalam agama-agama selain Kristen dengan derajat yang sama sebagaimana yang dapat ditemukan dalam agama Kristen[23].

Menurut Hick, bahwa pluralisme agama mengimplikasikan pengakuan terhadap  fondasi bersama bagi seluruh varitas pencarian agama dan konvergensi agama-agama dunia[24]. Bagi sebagian lainnya, pluralisme agama mengimplikasikan saling menghargai di antara berbagai pandangan dunia (world-view) dan mengakui sepenuhnya perbedaan tersebut. Jika yang pertama menekankan kebebasan beragama individu, maka yang kedua menekankan pengakuan atas denominasi sebagai pemberi jawaban khas. Hick memang – sebagaimana kata Soroush – adalah seorang teolog yang membela pluralisme dan inklusivisme sejajar dengan Kung, Smart dan Toynbee[25].

Dalam menghadapi pluralisme agama, John Hick menawarkan pendekatan lintas budaya (cross-cultural), yang berpandangan bahwa ada satu Tuhan tak terbatas (Maha Kuasa) yang ada di balik semua kesan dan pandangan agama yang berbeda. Oleh sebab itu menurut Hick, tidak beralasan bagi suatu agama yang mengklaim dirinya paling benar dan menganggap agama yang lain salah. Adalah tidak mungkin bahwa kesan paling lengkap atau kurang lengkap tentang Tuhan dilakukan dalam tradisi keagamaan yang berbeda. Dalam karyanya, On Grading Religions[26], Hick berusaha menilai agama-agama itu sebagai tradisi-tradisi yang utuh, (total) ketimbang melihatnya sebagai fenomena keagamaan yang partikular dan pada akhirnya merupakan kerja yang tidak realistik. Hick melihat tradisi perbedaan keagamaan dianggap sebagai sama-sama produktif (equally-productive) dalam mengubah manusia dari perhatian pada diri sendiri (Self-Centredness, istilah yang dipakai Tracy) menuju perhatian pada Tuhan (Reality-Centredness). Hick dalam hal ini menganalisis kriteria dan pendekatan-pendekatan evaluatif yang mungkin dapat membantu dalam menilai kultur keagamaan secara lengkap dan utuh[27].

Hick menganalisis tiga kriteria ketika orang menyambut dan menerima perantara Tuhan dalam membangun sebuah tradisi keagamaan. Pertama, kriteria moral yang didasarkan pada sebuah tatanan moral universal, yang mempertanyakan: Apakah  perantara (mediator) itu lebih baik dari kejahatan, dan apakah ajarannya menawarkan sebuah visi moral lebih baik dari pada moralitas umum yang ada? Kedua, kriteria yang menfokuskan pada kemampuan mediator untuk mengungkapkan visi baru tentang realitas yang mendorong manusia untuk mengikutinya:  Apakah visi baru itu lebih baik, dan apakah kehidupan baru dan lebih baik itu bisa melalui mediator tersebut? Ketiga, kriteria yang memusatkan pada respon manusia: Apakah manusia bisa berubah dan dijamin bahwa Tuhan kenyataannya mengantarkan mereka?

Hick mengajukan evaluasi rasional mengenai kognisi, elemen-elemen teori mengenai tradisi keagamaan dan evaluasi moral tentang aktualisasi kultur-sejarah  kepercayaan keagamaan. Namun menurut penilaian Stenger keduanya (baik evaluasi rasional maupun moral) mengarah pada kesimpulan positif dan negatif, lebih kuat dan lebih lemah yang memberi contoh setiap tradisi[28]. Orang boleh juga mempertanyakan, apakah visi dasar keagamaan berlanjut menjadi efektif atau hidup yang transformatif, tetapi akhir pembuktian tentang itu menurut Stenger bersifat eskatologis.

Memang, sebagaimana penilaian Stenger, Hick tidak menemukan kriteria yang cukup untuk perbandingan yang memadai dan penilaian yang baik terhadap tradisi keagamaan secara utuh. Meski begitu menurut Stenger, kriteria-kriteria yang dibuat Hick itu bisa dipakai pada fenomena keagamaan khusus dan oleh karena itu patut dipertimbangkan dalam persoalan yang terkait dengan issu penilaian kebenaran keagamaan tersebut.

Menurut David Tracy, Hick mengatakan bahwa semua cara yang ditempuh agama-agama menuntut transformasi tunggal mengenai diri: dari pemusatan diri (Self-Centredness) menuju pemusatan Tuhan (Reality-Centredness)[29]. Dalam beberapa cara keagamaan, orang harus merubah perhatian ego dengan menggunakan hubungan baru dengan Tuhan. Hanya kemudian, dapatkah diri (self) berhenti menjadi ego dan menemukan kebebasan otentik yang dihubungkan dengan alam, sejarah, dan yang lain? Adalah tidak mungkin bahwa semua pencerahan keagamaan berbeda ekspresi dari posisi keagamaan yang sama. Pluralitas di antara agama-agama tidaklah mereduksi terhadap claim bahwa mereka semua memperlihatkan pencerahan yang sama atau praktik yang sama tentang kebebasan.

Ada kemiripan di antara agama-agama, tetapi sepanjang pengamatan Tracy diantara agama-agama tersebut tidak ada yang memiliki esensi tunggal, tidak ada muatan tunggal tentang pencerahan atau wahyu, tidak ada cara tunggal tentang emansipasi atau liberasi yang dibangun dalam semua pluralitas itu. Ada perbedaan penafsiran  tentang Tuhan itu sendiri: God, Emptiness, Suchness, the One, Nature, the Many. Ada perbedaan pemahaman mengenai apa yang diwahyukan oleh Tuhan tentang Tuhan  dan tentang diri kita dalam hubungan kita tentang harmoni dan disharmoni dengan Tuhan tersebut. Ada perbedaan penafsiran tentang cara apa yang harus kita ikuti untuk mengubah (pandangan kita) dari pemusatan-diri secara fatal menuju pemusatan-kepada Tuhan secara bebas. Diskurus dan cara-cara agama seperti itu kadang-kadang bisa saling melengkapi, dan pada batas tertentu,  melengkapi beberapa aspek yang belum maju dari yang lain[30].

Dalam konteks Indonesia, pemahaman cendekiawan Muslim Indonesia tentang  keagamaan juga berbeda-beda. Sebagaimana dikemukakan oleh Mukti Ali, bahwa  keyakinan terhadap hal-hal teologis tidak bisa dipakai hukum kompromi[31]. Oleh karena itu, dalam satu persoalan yang sama masing-masing pemeluk agama memiliki sudut pandang yang berbeda-beda, misalnya pandangan tentang al-Qur’an, Bibel, Nabi Muhammad, Yesus dan Maryam. Mukti Ali setuju dengan istilah agree in disagreement. Ia mengakui jalan inilah yang perlu ditempuh untuk menimbulkan kerukunan hidup antarumat beragama. Orang beragama harus yakin dan percaya bahwa agama yang dianutnya adalah agama yang paling baik dan paling benar, sementara orang lain juga dipersilahkan untuk percaya dan yakin bahwa agama yang dipeluknya adalah agama yang paling baik dan paling benar.

Senada dengan Mukti Ali, Alwi Shihab menunjukkan dua komitmen penting yang harus dipegang oleh umat beragama, yaitu sikap toleransi dan  sikap pluralisme. Toleransi adalah upaya untuk menahan diri agar potensi konflik dapat ditekan. Adapun yang dimaksud dengan pluralisme menurut Shihab adalah: Pertama, tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan, namun adanya keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut. Pengertian pluralisme agama adalah bahwa setiap pemeluk agama dituntut bukan saja mengakui keberadaan dan hak agama lain, tetapi terlibat dalam usaha memahami perbedaan dan persamaan guna tercapainya kerukunan dalam kebhinekaan. Kedua, pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme. Kosmopolitanisme menunjuk pada suatu realita di mana aneka ragam agama, ras, bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Namun, interaksi positif antarpenduduk, khususnya di bidang agama sangat minim. Ketiga, konsep pluralisme tidak dapat disamakan dengan relativisme, karena konsekuensi dari paham relativisme agama adalah bahwa doktrin agama apapun harus dinyatakan benar, atau “semua agama adalah sama”. Oleh karena itu, seorang relativis tidak akan mengenal, apalagi menerima, suatu kebenaran universal yang berlaku untuk semua dan sepanjang masa. Namun demikian, dalam pluralisme terdapat unsur relativisme, yakni unsur tidak meng-claim kebenaran tunggal (monopoli) atas suatu kebenaran, apalagi memaksakan kebenaran tersebut kepada pihak lain. Paling tidak, seorang pluralis akan menghindari sikap absolutisme yang menonjolkan keunggulannya terhadap pihak lain. Keempat, pluralisme agama bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru dengan memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama untuk menjadi bagian integral dari agama baru tersebut[32].

Shihab menegaskan, jika konsep pluralisme agama hendak diterapkan di Indonesia, maka harus bersyaratkan komitmen yang kokoh terhadap agama masing-masing. Oleh karena itu perlu dibudayakan sikap keterbukaan, menerima perbedaan, dan menghormati kemajemukan agama. Karena menurutnya, Islam sejak semula menganjurkan dialog dengan umat lain. Dikatakan, terhadap pengikut Isa a.s. dan Musa a.s., al-Qur’an menggunakan kata  Ahl al-Kitab (yang memiliki kitab suci). Penggunaan kata ahl, yang juga berarti keluarga, menunjukkan keakraban dan kedekatan hubungan.

Sejalan dengan pemikiran di atas, Abdurrahman Wahid juga menekankan pentingnya keterbukaan untuk menemukan kebenaran di manapun juga. Menurutnya, berbagai peristiwa kerusuhan yang berkedok agama di beberapa tempat adalah akibat adanya eksklusivisme agama[33].

 KESIMPULAN

Awal kemunculan Pluralisme adalah karena keriasauan kaum pluralis yang menilai bahwa teologi Kristen selama ini adalah keliru atau paling tidak sangat sempit. Oleh sebab itu mereka berusaha untuk merekontruksi ulang teologi Kristen yang mereka anggap sangat arogan dan sempit, serta sarat dengan muatan eksklusivisme.

Pada perkembangannya keberadaan pluralisme agama ini diusahakan, karena memiliki afinitas yang kuat bagi kehidupan demokrasi di masa depan, dan dapat dijadikan sarana dalam memahami dan bersikap terhadap pluralitas agama dan keberadaan aliran keagamaa yang ada, serta menjadi landasan bagi pemberdayaan masyarakat sipil yang demokratis dan menjunjung tinggi martabat manusia.

Namun sebagai catatan, ada beberapa hal yang harus diperhatikan dalam konsep pluralisme (kesetaraan) agama itu sendiri.Pertama, tidak semata menunjuk pada kenyataan tentang adanya kemajemukan, namun adanya keterlibatan aktif terhadap kenyataan kemajemukan tersebut. Kedua, pluralisme harus dibedakan dengan kosmopolitanisme. Kosmopolitanisme menunjuk pada suatu realita di mana aneka ragam agama, ras, bangsa hidup berdampingan di suatu lokasi. Namun, interaksi positif antarpenduduk, khususnya di bidang agama sangat minim. Ketiga, konsep pluralisme tidak dapat disamakan dengan relativisme, karena konsekuensi dari paham relativisme agama adalah bahwa doktrin agama apapun harus dinyatakan benar, atau “semua agama adalah sama”. Unsur yang paling dominan dalam pluralisme adalah relativisme, yakni unsur tidak meng-claim kebenaran tunggal (monopoli) atas suatu kebenaran, apalagi memaksakan kebenaran tersebut kepada pihak lain. Paling tidak, seorang pluralis akan menghindari sikap absolutisme yang menonjolkan keunggulannya terhadap pihak lain. Keempat, pluralisme agama bukanlah sinkretisme, yakni menciptakan suatu agama baru dengan memadukan unsur tertentu atau sebagian komponen ajaran dari beberapa agama untuk menjadi bagian integral dari agama baru tersebut.

 

 

 

 

  

 

 

DAFTAR PUSTAKA

Abdurrahman Wahid, “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1998)

Ali, Mukti “Ilmu Perbandingan Agama, Dialog, Dakwah dan Misi” dalam Burhanuddin Daja dan Herman Leonard Beck (red.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia dan Belanda (Jakarta: INIS, 1992)

Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung : Mizan, 1999)

Billah, M.M., “Pluralitas Agama di Indonesia: Memilih Kerangka Pemahaman atas Keberadaan Aliran Keagamaan dari Perspektif Teologi dan HAM“, Makalah (Malang: UIN Malang, 2007)

Dean (ed.), Religious Pluralism and Truth Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion (State University of New York, 1985). Lihat juga Mary Ann Stenger dalam Thomas Dean, ed., 1985, 92. dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg7600988.html

Fanani, Muhyar, “Mewujudkan Dunia Damai: Studi atas Sejarah Ide Pluralisme Agama dan Nasionalisme di Barat’ dalam Ijtihad, Jurnal Wacana Hukum Islam (Salatiga: P3M STAIN Salatiga, 2003) dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg7600988.html

http://id.wikipedia.org/wiki/Pluralisme_agama

Legenhausen, Muhammad, Islam and Religious pluralism, diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dan Ana Farida (Jakarta: Lentera Basritama, 2002)

Malik Toha, Anis, Phd, Melacak Pluralisme Agama, http:// politikdemokrasi.blogspot.com/2011/04/pluralisme-agama-dalam-perspektif.html/melacak_pluralisme_agama/

Mulder, “Perkembangan Dialog Antar Agama di Dunia Modern” dalam Th Sumartana et.al. Dialog: Kritik dan Identitas Agama (Yogyakarta: Dian/ Interfidei, 1993)

Panikkar, Raimondo, Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1994), Budhy Munawar Rahman, “Pluralisme dan Teologi Agama-Agama Kristen-Islam” dalam Elga Sarapung dan Tri Widiyanto (ed.), Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia (Yogyakarta: DIAN/Interfidei, 2005)

Rahman, Budhy Munawar, “Pluralisme dan Teologi Agama-Agama Kristen-Islam” dalam Elga Sarapung dan Tri Widiyanto (ed.), Pluralisme, Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia (Yogyakarta: DIAN/Interfidei, 2005).

Soroush, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terjemahan Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2003)

Sumbulah, “Islam Radikal dan Pluralisme Agama: Studi Konstruksi Sosial Aktivis Hizb al-Tahir dan Majlis Mujahidin di Malang tentang Agama Kristen dan Yahudi”, Disertasi (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 2006) dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg7600988.html

Suseno, Frans Magnis,”The Challenge of Pluralism” dalam  Kamaruddin Amin et.al., Quo Vadis Islamic Studies di Indonesia? (Diktis Depag RI bekerjasama dengan PPs UIN Alauddin Makassar, 2006)

Tanduk, Christian, Analisa Kritis Terhadap Tiga Model Perjumpaan dengan Agama lain Menuju Kristologi, Misiologi dan Eklesiologi Kontekstual, (2007)

Tracy, Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope (University of Chicago Press, 1987), dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg7600988.html

Zainuddin, M, Filsafat Ilmu: Perspektif Pemikiran Islam (Jakarta: Lintas Pustaka, 2006)

Zakiyuddin, Ambivelensi Agama, Konflik dan Nirkekerasan (Yogyakarta: Lesfi, 2002)

[1] Raimondo Panikkar, Dialog Intra Religius (Yogyakarta: Kanisius, 1994), 18-22, dalam Elga Sarapung dan Tri Widiyanto (ed.), Pluralisme; Konflik dan Pendidikan Agama di Indonesia (Yogyakarta: DIAN/Interfidei, 2005),170-180.

[2] Mulder, “Perkembangan Dialog Antar Agama di Dunia Modern” dalam Th Sumartana et.al. Dialog: Kritik dan Identitas Agama (Yogyakarta: Dian/ Interfidei, 1993), 212-214.

[3] Mukti Ali, “Ilmu Perbandingan Agama, Dialog, Dakwah dan Misi”, dalam Burhanuddin Daja dan Herman Leonard Beck (red.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia dan Belanda (Jakarta: INIS, 1992), 227-229

[4] Sumbulah, “Islam Radikal dan Pluralisme Agama: Studi Konstruksi Sosial Aktivis Hizb al-Tahrir dan Majlis Mujahidin di Malang tentang Agama Kristen dan Yahudi”, Disertasi (Surabaya: IAIN Sunan Ampel, 2006), 13

[5] Budhy Munawar Rahman, “Pluralisme dan Teologi Agama-Agama Kristen-Islam”…, 171. Lebih detail pembahasan ini bisa dibaca dalam tulisan Coward, Pluralisme dan Tantangan Agama-Agama, (Yogyakarta: Kanisius, 1989), 31-86.

[6] Frans Magnis Suseno, “The Challenge of Pluralism” dalam  Kamaruddin Amin et.al., Quo Vadis Islamic Studies di Indonesia? (Diktis Depag RI bekerjasama dengan PPs UIN Alauddin Makassar, 2006), 13-26

[7]Ibid. 7

[8]http://id.wikipedia.org/wiki/Pluralisme_agama

[9] Anis Malik Toha, Phd, Melacak Pluralisme Agama, http:// http://politikdemokrasi.blogspot.com/2011/04/pluralisme-agama-dalam-perspektif.html/melacak_pluralisme_agama/

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibid.

[14] ibid

[15] M. Zainuddin, Filsafat Ilmu: Perspektif Pemikiran Islam (Jakarta: Lintas Pustaka, 2006), 25-26.

[16] Muhyar Fanani, “Mewujudkan Dunia Damai: Studi atas Sejarah Ide Pluralisme Agama dan Nasionalisme di Barat’ dalam Ijtihad, Jurnal Wacana Hukum Islam (Salatiga: P3M STAIN Salatiga, 2003), 19 dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg04012.html>

[17] Harun Hadiwijono, Sari Sejarah Filsafat Barat, Jilid 2 (Jakarta: Kanisius, 1980), 36.

[18] M.M. Billah, “Pluralitas Agama di Indonesia: Memilih Kerangka Pemahaman atas Keberadaan Aliran Keagamaan dari Perspektif Teologi dan HAM“, Makalah (Malang: UIN Malang, 2007), 7

[19] Ibid. 7

[20] Ibid. 8-9

[21] Christian Tanduk, Analisa Kritis Terhadap Tiga Model Perjumpaan dengan Agama lain Menuju Kristologi, Misiologi dan Eklesiologi Kontekstual, (2007).

[22] Muhammad Legenhausen, Islam and Religious pluralism, diterjemahkan oleh Arif Mulyadi dan Ana Farida (Jakarta: Lentera Basritama, 2002), 8-10.

[23] Ibid. 46-47

[24] Zakiyuddin, Ambivelensi Agama, Konflik dan Nirkekerasan (Yogyakarta: Lesfi, 2002), 20.

[25] Soroush, Menggugat Otoritas dan Tradisi Agama, terjemahan Abdullah Ali (Bandung: Mizan, 2003), 104.

[26] Hick, Problem of Religious Pluralism (London: The MacMillan Press, 1985) 467 dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/Religius@yahoogroups.com/ msg7600988.html>

[27] Dean (ed.), Religious Pluralism and Truth Essays on Cross-Cultural Philosophy of Religion (State University of New York, 1985). Lihat juga Mary Ann Stenger dalam Thomas Dean, ed., 1985, 92. dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg04012.html

[28] Ibid.

[29] Tracy, Plurality and Ambiguity, Hermeneutic, Religion, Hope (University of Chicago Press, 1987), 89-90 dikutip oleh HM. Zainuddin dalam Debat Pluralisme , http://www.mail-archive.com/filsafat@yahoogroups.com/ msg04012.html

[30] Ibid.

[31] Mukti Ali, “Ilmu Perbandingan Agama, Dialog, Dakwah dan Misi” dalam Burhanuddin Daja dan Herman Leonard Beck (red.), Ilmu Perbandingan Agama di Indonesia dan Belanda (Jakarta: INIS, 1992), 230.

[32] Alwi Shihab, Islam Inklusif: Menuju Sikap Terbuka dalam Beragama (Bandung : Mizan, 1999), 41-43.

[33] Abdurrahman Wahid, “Dialog Agama dan Masalah Pendangkalan Agama”, dalam Komaruddin Hidayat dan Ahmad Gaus AF (ed.), Passing Over: Melintasi Batas Agama (Jakarta: Gramedia Pustaka Utama, 1998), 52.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *