PARADIGMA FIQH ABU HANIFAH

Oleh : Robi’atul Mariyah, S.Th.I

 

  1. Pendahuluan

Imam Abu Hanifah merupakan salah satu ulama yang sangat berpengaruh dalam dunia Islam pada abad ke-6 Hijriyah. Termasuk salah satu dari Aimmatul Madzahib (Syafi’I, Maliki, Hanafi, Hanbali).

Salah seorang tabi’in yang pernah disiksa oleh Khalifah di zamanya agar mau mengakui bahwa al-Qur’an itu adalah makhluk (madzhab Mu’tazilah), Namun beliau tetap kukuh pada pendirian bahwa al-Qur’an itu bukanlah Makhluk sebagaimana pendapat yang dipaksakan oleh golongan Mu’tazilah yang menjadi madzhab resmi pada waktu itu.

Selain piawai dalam ilmu Fiqh beliau juga pandai dalam ilmu tafsir,  hadis, bahasa Arab dan ilmu-ilmu penunjang lain yang menunjang dirinya dalam berijtihad menetapkan sebuah hukum Fiqh.

Imam Hanafi disebutkan sebagai tokoh yang pertama kali MENYUSUN??? kitab fiqh berdasarkan kelompok-kelompok yang berawal dari kesucian (taharah), shalat dan seterusnya, yang kemudian diikuti oleh ulama-ulama sesudahnya seperti Malik bin Anas, Imam Syafi’i, Abu Dawud, Bukhari, Muslim dan lainnya.

Paradigma Fiqh Abu Hanifah sangatlah menarik untuk dikaji dikarenakan  pemikiran-pemikiran Abu Hanifah yang dalam satu segi lebih ringan –beberapa hukum yang ditetapkan— dari pada beberapa madzhab yang lain. Namun ada pula yang mungkin lebih berat dalam penetapan hukumnya dibanding ulama’ lain.

Tak dapat dipungkiri bahwa kecenderungan dan kebiasaan seseorang, akan mempengaruhi cara berpikir dan berbuatnya. Sosok Abu Hanifah yang –sejak awal masa eksplorasi ilmiahnya– lebih cenderung kepada ilmu kalam dan debat, menyisakan pengaruh yang jelas terhadap epistemologi ijtihad dan metodologi fikihnya.

Analogi dan silogisme yang merupakan bagian dari ilmu logika dan debat, tampaknya sudah menjadi tabiat Abu Hanifah dalam aktivitas sehari-hari (Habitually Action). Hal itu bukan saja diterapkan pada ijtihad fikihnya, namun juga pada hal-hal yang sepele. Sampai-sampai diriwayatkan ketika memotong rambutnya dengan tukang cukurpun ia sempat-sempatnya menggunakan kecerdasan silogismenya. Tidak diceritakan?? Tak perlu disinggung

Kecenderungannya kepada ilmu kalam, juga dapat kita saksikan pada beberapa karya dan pendapatnya tentang ilmu ini. Di antara karya-karyanya yang terkenal tentang ilmu kalam dan akidah adalah al-Fiqh ul-Akbar, al-Aalim w al-Mutaallim dan ar-Rad al al-Qadariyah. [1]

Namun sebagai sosoknya yang juga terkenal sebagai ahli fikih, justeru para cendekiawan Islam sepakat, bahwa Abu Hanifah belum pernah melahirkan karya tentang fikih.[2] Lalu dari manakah kita mengenal paradigma fiqh beliau?

Meski Abu Hanifah tidak pernah menulis karya dalam bidang fikih, namun kita dapat temukan fatwa-fatwa dan produk-produk fikihnya yang dikumpulkan dan diriwayatkan oleh beberapa muridnya. Dari situlah –secara tidak langsung— kita dapat melihat paradigama fiqh Abu Hanifah.

Oleh karena itu, dalam historisitas kodifikasi (Tadwin) ilmu ushul fiqh, Mazhab Hanafi menggunakan metodologi al-Fuqaha. Hal itu selain merupakan pilihan sebuah metologi sebuah mazhab, namun juga dalam hemat penulis, –secara tak langsung– karena pengaruh sang Imam yang tidak menjelaskan epistemologi ijtihad-nya dalam sebuah karya. Sehingga, para pengikut setelahnya, berusaha menyimpulkan epistemologi ijtihad beliau dari produk-produk fikihnya yang disampaikan kepada murid-muridnya.

Berbeda dengan Imam Syafi’i yang sempat menulis ar-Risalah, sebagai sebuah karya ushul fiqh mazhab Syafi’i yang bisa dijadikan pedoman & dikembangkan oleh para pengikutnya yang hidup setelahnya.

Seperti kita ketahui, dalam sejarah kodifikasi perdana ilmu ushul fikih, kita mengenal dua mazhab: al-Mutakallimun dan al-Fuqoha. Mazhab al-Mutakallimun lebih mementingkan penyusunan kaidah-kaidah ushul fiqh dengan berbagai dalilnya, tanpa melirik cabang-cabang (al-Furu’) hukum fikih. Mazhab ini adalah mazhab mayoritas ahli fikih selain dari Mazhab Hanafi. Sedangkan Mazhab al-Fuqaha membentuk dan menyusun kaidah-kaidah ushul fiqh-nya, berdasarkan produk-produk fikih yang telah dihasilkan dari ijtihad Imamnya. Yang terakhir ini adalah metodologi Mazhab Hanafi. Kedua Mazhab ini adalah tak lain hanya dua buah metodologi kodifikasi yang terjadi pada era perdana kodifikasi ilmu Ushul Fikih.

Adapun saat ini, tidak diragukan, jika seorang yang bermazhab Hanafi ingin berijtihad dalam masalah-masalah fikih, maka ia cukup merujuk kepada kaidah-kaidah ushul fiqh Mazhab Hanafi yang telah dikodifikasi oleh para ahli fikihnya di masa lalu.[3]

Selain memberikan pengaruh terhadap corak metodologi kodifikasi ushul fiqh Mazhab Hanafi, ketiadaan karya Abu Hanifah dalam bidang fikih juga menyisakan problem ketika terjadi perbedaan riwayat dari para murid atau penerusnya, sehingga terkadang cukup sulit bagi para peneliti metodologi ijtihad-nya untuk menemukan pendapat Abu Hanifah yang valid dalam riwayat yang kontroversial tersebut.

Secara global, paradigm fiqh Abu Hanifah dapat kita simpulkan dari pernyataan beliau berikut ini: “Aku  akan mengambil (landasan hukum) dari kitab Allah (Al-Qur’an). Perihal yang tak aku temui, maka (akan ku ambil) dari sunnah (Hadits) Rasulullah SAW. Jika aku tak temui di kitab Allah dan Sunnah Rasulullah SAW, maka aku ambil dari pendapat para sahabat beliau (SAW), aku ambil dari mereka pendapat yang aku inginkan dan aku tinggalkan yang aku ingin (tinggalkan). Sedangkan jika perkaranya berujung pada (pendapat) atau datang kepada Ibrahim, Sya’bi, Ibnu Siirin, al-Hasan, Atha’ dan Said bin Musayyab –lalu ia sebutkan nama-nama yang lain–, maka sebuah kaum (bisa) berijtihad, lalu aku akan berijtihad sebagaimana mereka berijtihad” [4]

Selain yang disebutkan di atas, ada beberapa metodologi lain seperti al-Istihsan, yang dapat disimpulkan dari produk-produk fikihnya yang diriwayatkan oleh para muridnya, yang tentunya merupakan bagian dari pengaruh kecenderungannya pada silogisme (Qiyas) dan ilmu logika. Sebenarnya jika kita perhatikan, epistemologi ijtihad yang digunakan Abu Hanifah tidak terlalu jauh berbeda dengan yang digunakan oleh para ahli fikih yang lain. Namun yang menyebabkan timbulnya perbedaan di antara para ahli fikih dalam hal ini adalah adanya perbedaan metode interaksi (at-Ta’amul) terhadap beberapa jenis dari jenis-jenis epistemologi ijtihad tersebut.

  1. Imam Abu Hanifah
  1. Biografi Imam Abu Hanifah

Nama Aslinya adalah Abu Hanifah Nu’man bin Tsabit bin Zuta bin Mahan at-Taimi al-Kufi, terkenal dengan sebutan Imam Hanafi, lahir di Irak pada tahun 80 Hijriyah (699 M). Beliau lahir pada masa kekhalifahan Bani Umayyah Abdul Malik bin Marwan. Wafat di kota Baghdad pada tahun 150 H (767 M).

Abu Hanifah termasuk golongan Tabi’in, karena beliau pernah berjumpa dan  meriwayatkan hadis dari sahabat Anas bin Malik.

Beliau digelari Abu Hanifah (suci dan lurus) karena kesungguhannya dalam beribadah sejak masa kecilnya, berakhlak mulia serta menjauhi perbuatan dosa dan keji. dan mazhab fiqhinya dinamakan Mazhab Hanafi.

Gelar ini merupakan berkah dari doa Ali bin Abi Thalib r.a, dimana suatu saat ayahnya (Tsabit) diajak oleh kakeknya (Zauti) untuk berziarah ke kediaman Ali r.a yang saat itu sedang menetap di Kufa akibat pertikaian politik yang mengguncang ummat islam pada saat itu, Ali r.a mendoakan agar keturunan Tsabit kelak akan menjadi orang orang yang utama di zamannya, dan doa itu pun terkabul dengan hadirnya Imam hanafi, namun tak lama kemudian ayahnya meninggal dunia.

Pada masa remajanya, Imam Hanafi telah menunjukkan kecintaannya kepada ilmu pengetahuan, terutama yang berkaitan dengan hukum islam, kendati beliau anak seorang saudagar kaya namun beliau sangat menjauhi hidup yang bermewah mewah, begitu pun setelah beliau menjadi seorang pedagang yang sukses, hartanya lebih banyak didermakan ketimbang untuk kepentingan sendiri.

Disamping kesungguhannya dalam menuntut ilmu fiqh, beliau juga mendalami ilmu tafsir, hadis, bahasa arab dan ilmu hikmah, yang telah mengantarkannya sebagai ahli fiqh, dan keahliannya itu diakui oleh ulama ulama di zamannya, seperti Imam hammad bin Abi Sulaiman yang mempercayakannya untuk memberi fatwa dan pelajaran fiqh kepada murid muridnya. Keahliannya tersebut bahkan dipuji oleh Imam Syafi’i ” Abu Hanifah adalah bapak dan pemuka seluruh ulama fiqh “. karena kepeduliannya yang sangat besar terhadap hukum islam.

Selain ilmu fiqh, Abu Hanifah juga mendalami Hadis dan tafsir, karena keduanya sangat erat berkaitan dengan fiqh. Pengetahuan lain yang dimiliki oleh beliau adalah sastra arab dan ilmu hikmah.

Karena penguasaannya yang mendalam terhadap hukum-hukum Islam, beliau diangkat menjadi mufti di kota Kufah, menggantikan Imam Ibrahim an-Nakha’i.

Abu Hanifah mendapatkan gelar Ahlur Ra’yi karena beliau lebih banyak memakai argumentasi akal daripada ulama’ yang lain. Setelah menjadi Imam Mujtahid beliau dijuluki Imam Abu Hanifah, dan madzhabnya dinamakan Mazhab Hanafi.

 

 

  1. Guru dan murid Imam Abu Hanifah

Abu Hanifah mempunyai kecintaan yang besar pada ilmu pengetahuan, terutama yang berkaitan dengan hokum Islam. Beliau mengunjungi banyak tempat untuk berguru pda ulama’ yang masyhur, sehingga Abu Hanifah mempunyai banyak guru.

Kebanyakan guru beliau adalah dari golongan tabi’in. antara lain:

  1. Imam Ata bin Abi Rabah (wafat 114 H)
  2. Imam Nafi Maula bin Amar (wafat 117 H)
  3. Imam Hammad bin Abi Sulaiman(wafat 120 H)
  4. Imam Muhammad al- Baqir
  5. Imam Adi bin Sabit
  6. Imam Abdurrahman bin Hammaz
  7. Imam Amr bin Dinar
  8. Imam Mansur bin Mu’tamir
  9. Imam Syu’bah al-Hajjaj
  10. Imam Asim bin Abu an-Najwad
  11. Imam Salamah bin Kuhail
  12. Imam Qatadah
  13. Imam Rabi’ah bin Abi Abdurrahman

Serta masih banyak lagi imam-imam yang menjadi guru beliau. Pada Imam Hammad bin Abi Sulaiman, seorang ulama’fiqh yang termasyhur dimasanya, Abu Hanifah berguru selama kurang lebih 18 tahun.

Kepopuleran Abu Hanifah sebagai ahli fiqh terdengar sampai berbagai pelosok negeri, sehingga banyak orang dating dari jauh untuk mendengarkan fatwa dari beliau. Murid beliau sangat banyak, dan beberapa diantaranya adalah:

  1. Imam Abu Yusuf (113-182 H)
  2. Imam Muhammad bin Hasan as-Syaibani (132-189 H)
  3. Imam zufar bin Hudail (wafat 158 H/ 775 M)
  4. Imam Hasan bin Ziyad
  5. Karya-karya Imam Abu Hanifah

Sebagai ulama’ yang masyhur dan banyak memberikan fatwa, Imam Hanifah meninggalkan banyak ide dan buah pikiran. Sebagian ide ditulisnya sendiri dalam bentuk buku, tetapi kebanyakan dihimpun oleh murid-muridnya untuk kemudian dibukukan.

Kitab-kitab yang beliau tulis sendiri antara lain:

  1. Al-Faraaid, khusus membicarakan masalah waris dan segala ketentuannya menuut hukum Islam.
  2. As-Syurut, membahas mengenai perjanjian.
  3. Al- Fiqh al-Akbar, membahas mengenai ilmu kalam dan teologi.

Kitab al- Fiqh al-Akbar kemudian diberi syarah oleh Imam Abu Mansur Muhammad al-Maturidi dan Imam Abu al-Muntaha al-Maula Ahmad bin Muhammad al-Magnisawi.

  1. Paradigma Fiqh Abu Hanifah

Dalam menetapkan hukum fiqh dan ijtihadnya, Imam Abu Hanifah menggunakan metode yang didasarkan pada tujuh hal pokok:

  1. Al-Qur’an, Kitab Allah SWT yang diturunkan kepada nabi Muhammad SAW sebagai sumber utama pengambilan hukum.
  2. Teks al-Qur’an Antara Lafadz (Nadzm) dan Makna

Berbeda dengan pendapat mayoritas cendekiawan Islam, yang sepakat menyatakan bahwa al-Qur’an adalah lafadz dan makna sekaligus, dalam hal ini, ada perbedaan riwayat yang dinisbatkan kepada Abu Hanifah tentang pendapatnya. Ada riwayat yang menyatakan bahwa Abu Hanifah berpendapat bahwa al-Qur’an adalah maknanya saja.[5]

Namun Ali bin Muhammad al-Bazdawi (w. 482 H.), seorang ahli ushul fiqh dalam Mazhab Hanafi menegaskan: “(al-Qur’an) adalah lafadz (nadzm) dan makna sekaligus menurut pendapat mayoritas ulama, dan itulah yang benar dari pendapat Abu Hanifah bagi kita. Hanya, beliau (Abu Hanifah) tidak menjadikan nadzm sebagai rukun yang lazim pada hukum sahnya shalat”[6]

Dari perbedaan pendapat mengenai lafadz dan makna al-Qur’an di atas, berujung pada perbedaan produk fikih yang dihasilkan. Dalam al-Mabsuth, salah satu kitab rujukan mazhab Hanafi yang terkenal, as-Sarakhsi menulis: “Jika membaca (Al-Qur’an) dalam shalatnya dengan bahasa Persia, dibolehkan menurut Abu Hanifah RA. dan (hukumnya) makruh. Dan menurut mereka berdua (Abu Yusuf & Muhammad), tidak boleh jika bisa membaca dengan bahasa Arab, dan jika tidak bisa (berbahasa Arab) maka boleh. Dan menurut as-Syafi’i RA. Tidak boleh sama sekali membaca (al-Qur’an) dengan bahasa Persia, namun jika ia tidak dapat berbahasa Arab dan buta huruf, maka ia shalat tanpa membaca (al-Qur’an) “.[7]

Di tempat lain as-Sarakhsi menulis: “Dari landasan (al-Ashl) Abu Hanifah RA. Adalah bahwa bacaan (al-Qur’an) dengan bahasa Persia seperti bacaan dengan bahasa Arab, sehingga dengannya dapat dihasilkan fardhu-nya bacaan (al-Qur’an) dalam shalat” kemudian ia melanjutkan: “Sedangkan menurut keduanya (Abu Yusuf dan Muhammad) (al-Qur’an dengan) bahasa Persia bukanlah al-Qur’an sama sekali, oleh karenanya, ke-fardhu-an bacaan al-Qur’an tidak dihasilkan dengannya (Persia) bagi yang mengetahui bahasa Arab, dan dihasilkan bagi yang tidak tahu bahasa Arab”.

Nampaknya dengan pendapatnya tersebut, Abu Hanifah ingin menerapkan asas kemudahan (at-taisir) dalam bacaan al-Qur’an dalam Shalat. Sebab, asas kemudahan inipun diterapkannya ketika membahas batasan minimal bacaan al-Qur’an dalam shalat, dengan berlandaskan pada ayat al-Qur’an: “Bacalah apa yang mudah (bagimu) dari Al Quran” (QS. Al-Muzzammil [73]: 20).

Abu Hanifah berpendapat bahwa satu ayat pendekpun sudah mencukupi batasan fardhu bacaan al-Qur’an dalam shalat. Sedangkan Abu Yusuf dan Muhammad mensyaratkan minimal tiga ayat pendek atau panjang. [8]

 

  1. Pengaruh Qiraat (Model Bacaan) al-Qur’an Abu Hanifah

Sebagaimana diketahui bahwasanya salah satu penyebab perbedaan pendapat para ahli fikih adalah adanya perbedaan qiraat al-Qur’an. [9]

Diriwayatkan bahwa Abu Hanifah memiliki/menggunakan beberapa qiraat yang tidak mutawatir. Oleh karena itu, ada beberapa produk fikih Abu Hanifah berbeda dengan para ahli fikih yang lain, disebabkan oleh perbedaan qiraat. Di antaranya adalah:

Pertama, Penambahan kalimat Mutatabiaat (berturut-turut) pada surat al-Maidah ayat 89, tentang puasa kafarat bagi yang melanggar sumpahnya. Sehingga dalam hal ini, Abu Hanifah mensyaratkan adanya keberturut-turutan bagi puasa kafarat pelanggaran sumpah. Asal dari penambahan di atas adalah berasal dari qiraat Ibnu Mas’ud yang masyhur, tidak mutawatir.[10]

 Mengenai hal ini, Al-Ghazali yang bermazhab Syafi’i, menentang keras pendapat Abu Hanifah ini, dan menyatakan bahwa tambahan itu (qiraat masyhur) bukanlah al-Qur’an. Bahkan Al-Ghazali tidak menganggap tambahan itu sebagai khabar (Hadits). Sebab dalam landasan Mazhab Syafi’i, Khabar Aahad adalah wajib dikerjakan.[11]

Kedua, Perubahan kalimat Aidiahuma (Kedua tangannya) menjadi Aimanuhuma (Kedua bagian kanannya), pada surat al-Maidah ayat 38, tentang hukum potong tangan bagi pencuri. Sehingga Abu Hanifah dan murid-muridnya berpendapat bahwa jika pencuri kembali mencuri yang ketiga kalinya, maka hukumnya tidak dipotong tangan kirinya, melainkan di-ta’zir atau dikurung sampai bertaubat. Perubahan inipun dari qiraat masyhur Ibnu Mas’ud yang sempat menyebar luas di daratan Iraq saat itu.[12]

 

  1. Teks Umum (‘Aam) dan Khusus (Khas)

         Mayoritas ahli fikih berpendapat bahwa Dalalah (pengertian) teks yang khusus (Khas) adalah bersifat pasti (Qath’ii). Namun mereka berselisih soal Dalalah teks umum (‘Aam), sebelum dikhususkan (Takhsish). Adapun Ahli fikih dari Mazhab Syafi’i, Maliki, Hambali dan beberapa cendekiawan dari Mazhab Hanafi seperti Abu Manshur al-Maturidi (w. 333 H.), berpendapat bahwa Dalalah-nya adalah Dzanni (tidak pasti). Sedangkan mayoritas ahli fikih dari Mazhab Hanafi, seperti Abul Hasan al-Karkhi (w. 340 H.) dan Abu Bakar al-Jashash (w. 370 H.), berpendapat bahwa Dalalah-nya adalah Qath’ii (pasti), karena sebuah lafadz adalah dipergunakan untuk makna tertentu, kecuali ada bukti yang menentangnya. Begitu juga lafadz umum, jika tidak ada bukti (dalil) –yang dapat diterima— untuk dikhususkan (takhsish), maka dalalah-nya qath’i.[13]

Sebagai contoh atas perbedaan pendapat di atas adalah: Pertama, Abu Hanifah tidak mensyaratkan bacaan al-Fathihah dalam shalat dengan dalih lafadz umum dalam al-Qur’an: “Karena itu Bacalah apa yang mudah (bagimu) dari Al Quran” (QS. Al-Muzzammil [73]: 20). dan hadits ketika Rasulullah SAW mengajarkan shalat kepada seorang a’rabi, ketika beliau SAW berkata kepadanya: ” Bacalah apa yang mudah (bagimu) dari Al Quran “, ketika bertentangan dengan dua hadits yang mensyaratkan al-fatihah dalam shalat.[14]

Kedua, Abu Hanifah tidak mensyaratkan nishab bagi zakat biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan, berlandaskan aam-nya hadits:”Setiap yang disirami oleh langit (hujan) adalah sepuluh (persen zakatnya), dan yang disirami dengan penyiraman (buatan), maka (zakatnya) lima (persen)”.  Dengan demikian, Abu Hanifah tidak menerima khas-nya hadits yang mensyaratkan nishab lima ausuq.[15]

Perlu diketahui, selain ke-qath’i-an dalil-dalil yang bersifat umum (aam)di atas –yang menyebabkan Abu Hanifah menjadikan landasan bagi hukumnya–, dalam ushul fiqh mazhab Hanafi juga dikenal terminologi: “Tambahan terhadap teks adalah penghapusan (az-Ziyadah al an-Nashi Naskhun)”.

Oleh karena itu, dalil-dalil yang bersifat khusus –yang disebutkan di atas—tidak bisa men-naskh dalil-dalil umum yang digunakan Abu Hanifah, karena dari segi validitas (kekuatan periwayatan) dalil-dalil umum tersebut lebih kuat daripada yang khusus. Sebab, dalam ushul fiqh mazhab Hanafi, yang lemah tidak dapat me-naskh yang kuat.

Adapun dalam terminologi para ahli fikih selain dari mazhab Hanafi tentang tambahan adalah: “Tambahan terhadap teks adalah mengkhususkannya (az-Ziyadah al an-Nashi Takhshish)”, maka sah-sah saja jika mereka menggunakan dalil-dalil yang bersifat khusus tersebut untuk men-takhsish dalil-dalil yang aam, walau validitas yang khusus lebih lemah dibanding yang aam.[16]

Dengan uraian di atas, bukan berarti dalam terminologi ushul fiqh Hanafi tidak mengenal takhsish. Namun, Mazhab Hanafi membedakan antara takhsis yang disepakati (al-Muttafaq alaihi) dan yang tidak. Sehingga, maksud dari naskh bagi teks tambahan (az-Ziyadah) –seperti disebut di atas—adalah bagi takhsish yang tidak disepakati (al-Mukhtalafu fihi).

 

  1. Mafhum Mukhalafah

          Mafhum Mukhalafah adalah: “Dalalah (pengertian) sebuah kata-kata akan ketetapan hukum yang tidak disebutkan (al-Maskut ‘anhu), yang bertentangan dengan (hukum) yang dimaksud oleh (hukum) yang disebutkan (al-Mantuq), karena ketiadaan (intifa’) syarat dari syarat-syarat yang dianggap dalam sebuah hukum”. [17]

Berbeda dengan mayoritas ahli fikih, Abu Hanifah menolak menggunakan mafhum mukhalafah dalam ijtihad fikihnya. [18]

Sebagai contoh, jika as-Syafi’i mengharamkan perkawinan dengan budak dari agama ahl ul-kitab dengan mafhum mukhalafah ayat: “… mengawini wanita merdeka lagi beriman…” (QS. An-Nisaa [04]: 25), maka Abu Hanifah membolehkannya, karena tidak menggunakan mafhum mukhalafah.[19]

Begitu juga ketika Abu Hanifah tidak mewajibkan sifat saimah (ternak) bagi zakat kambing, karena tidak menerima mafhum mukhalafah  dari hadits: “Bagi hewan ternak kambing terdapat zakat(nya)”.[20]

 

  1. Hadis, Abu Hanifah meletakkan Sunnah Rasulullah SAW sebagai penjelasan terhadap hal hal yang global yang ada dalam Al Quran.

Kajian hadis sebagai bagian dari upaya Abu Hanifah berijtihad, adalah kajian yang sangat penting dari sekian kajian tentang paradigm berfikir beliau. Sebab, sikap Abu Hanifah terhadap beberapa hadis Rosulullah SAW menjdi sebuah kajian yang rawan kritik.

Diriwayatkan oleh al-Khatib al-Baghdadi, bahwa Waki’ berkata: “Kami temukan bahwa Abu Hanifah meninggalkan (bertentangan dengan) 200 hadits”. Kemudian Hammad bin Salamahpun berkata: “Abu Hanifah menerima Aathar  (hadits) lalu membelakanginya dengan pendapatnya”[21] Jika para ulama dari Ahl us-Sunnah saja diriwayatkan telah mengkritik Abu Hanifah, maka tidak heran jika beberapa ulama Syiah juga mengkritisinya, bahkan menyatakan bahwa Abu Hanifah berani memalsukan hadits demi mazhabnya. [22]

Secara objektif, sebenarnya sangat wajar jika bertubi-tubi kritikan dalam hal hadits banyak ditujukan padanya. Sebab seorang sosok seperti Ibnu Abi Syaibah saja –yang terkenal ke-thiqoh-an, ke-dhabt-an dan keobjektivitasannya, yang merupakan guru para ahli hadits seperti Bukhori, Muslim, Abu Daud dan Ibnu Majah— mengkritisi sekitar 125 masalah Abu Hanifah. Dalam karyanya al-Mushannaf  yang terkenal, Ibnu Abi syaibah mengkhususkan kajian khusus untuk mengkritisi Abu Hanifah. Demikian ia tulis: “Kitab (kajian tentang) Kritikan (Arrad) bagi Abu Hanifah” lalu “Inilah hal-hal yang bertentangan dari Abu Hanifah, terhadap Athar (hadits) yang datang dari Rasulullah saw”.[23]

Namun, kita juga tidak bisa semena-mena dalam menuduh Abu Hanifah dengan tuduhan-tuduhan buruk. Akan tetapi, secara cermat, kita harus meneliti ulang pendapat-pendapat fikih Abu Hanifah, lalu mengkajinya dengan kajian ilmu ushul fiqh dan fikih. Sebab, menurut DR. Muhammad Hassan Hito, terkadang perbedaan antara ahli hadits dengan ahli fikih adalah terletak pada perbedaan cara pandang keduanya terhadap hadits. Ahli Hadits lebih menilai dari sisi kesahihan hadits. Sedangkan ahli fikih bukan hanya menilai kesahihannya, namun bagaimana mereka memahami hadits yang sahih itu. Hal itu seperti perbedaan ahli hadits dengan ahli fikih soal hadits batalnya wudhu’ karena memakan daging unta.

  1. Hadits Mutawatir, Masyhur dan Aahad

Tidak berbeda dengan pakar fikih yang lain, Abu Hanifah memprioritaskan hadits Mutawatir dibanding hadits-hadits yang lain. As-Sarakhsi menulis: “al-Mazhab (pegangan mazhab) pada ulama-ulama kita adalah bahwa Akhbar (Hadits-hadits) yang ditetapkan dengan mutawatir adalah pengetahuan yang aksiomatis (ilmun draruri), sebagaimana ditetapkan dengan kasat mata”.[24]

Namun berbeda halnya ketika berbicara tentang hadits yang tidak mutawatir. Mazhab Hanafi membagi hadits-hadits yang tidak mutawatir menjadi dua bagian: masyhur dan aahad. Tidak seperti kebanyakan mazhab fikih lain, yang membagi hadits menjadi mutawatir dan aahad saja, lalu memasukan masyhur dalam bagian dari hadits aahad. [25]  

Hadits masyhur memiliki tempat yang cukup penting dalam paradigm fiqh Abu Hanifah. Bahkan sesuatu yang masyhur hampir setara dengan mutawatir dalam ijtihad-nya. Al-Jashash, seorang pakar ushul fiqh Mazhab Hanafi berkata: “Ia (masyhur) adalah bagian dari mutawatir“.[26]

Oleh karena itu, sesuatu yang masyhur dapat menghapus (naskh) hukum dari yang mutawatir. Kita bias melihat dalam kajian al-Qur’an di atas, ketika Abu Hanifah menggunakan hukum harus berturut-turutnya puasa melanggar sumpah, dengan berlandaskan pada Qiraat yang masyhur dari Ibnu Mas’ud, dengan meninggalkan Qiraat yang mutawatir yang digunakan oleh mayoritas ahli fikih.

Kita juga tahu bahwa Abu Hanifah membolehkan mengusap khuf berlandaskan pada hadits yang masyhur, yang dihadapkan dengan ayat wudhu dalam surat al-Maidah ayat 6 yang Mutawatir. Begitu juga halnya dengan hukum rajam bagi pelaku zina muhshan yang berlandaskan pada hadits yang masyhur, yang dihadapkan dengan surat an-Nuur ayat 2, tentang hukuman jild bagi setiap pezina laki-laki dan perempuan, serta masih banyak contoh-contoh yang lainnya.

Adapun mengenai hadits aahad, maka dibutuhkan pembahasan yang lebih luas. Karena dalam masalah inilah terjadi perbedaan interpretasi bagi sikap Abu Hanifah terhadap hadits aahad. Maka tidak jarang, kita temukan kritikan bagi Abu Hanifah ditujukan kepadanya disebabkan oleh sikapnya terhadap hadits aahad tersebut. Dalam ijtihad-nya, Abu Hanifah sering melandaskan pada hadits aahad, juga tidak jarang menolaknya. Berikut merupakan ulasannya.

  • Syarat-syarat Eksternal Bagi Diterimanya Hadits Aahad

Untuk menerima hadits aahad dan menjadikannya landasan ijtihad, Abu Hanifah mensyaratkan berbagai macam syarat, baik secara eksternal (yang meriwayatkan) maupun internal (isi hadits tersebut).

Adapun syarat-syarat yang eksternal yang dibutuhkan adalah: Pertama, Beragama Islam. Kedua, Berakal (Sudah Baligh). Ketiga, Pemahaman dan hafalan periwayat hadits (Dabth). Keempat, Kelurusan dan kebaikan sikap budi pekerti sang periwayat hadits (Adalah). Yang perlu diperhatikan adalah, Abu Hanifah mengaplikasikan syarat-syarat di atas bagi para perawi aahad setelah sahabat, tidak pada tangga riwayat (tabaqat) sahabat yang aahad, karena alasan Aadalah-nya seluruh sahabat.

Dengan syarat-syarat di atas, tidak jarang Abu Hanifah menolak hadits-hadits yang tidak sesuai dengan syarat-syarat tersebut.

Sebagai contoh, dalam kitab al-Mabsuth, sebuah kitab fikih yang menjelaskan dzahir riwayat dalam Mazhab Hanafi, dicantumkan penolakan Abu Hanifah terhadap hadits tentang larangan Rasulullah SAW untuk jual-beli kurma kering (tamr) dengan yang basah (ruthab) dalam keadaan timbangan yang sama (kalian bi kailin).

Penolakan Abu Hanifah disebabkan oleh lingkaran (madar) hadits tersebut berpusat pada Zaid Bin Abi Ayyash, yang haditsnya tidak dapat diterima menurut Abu Hanifah. Dengan sikapnya ini, Abu Hanifah dipuji oleh para pakar hadits, sampai Ibnu Mubarrak –salah satu murid Abu Hanifah—mengatakan: “Bagaimana dikatakan bahwa Abu Hanifah tidak mengerti Hadits, sedangkan beliau berkata bahwa Zaid bin Abi Ayyash di antara orang-orang yang tak diterima haditsnya?”.

  • Syarat-Syarat Internal Bagi Diterimanya Hadits Aahad

Selain syarat-syarat eksternal –seperti disebutkan di atas— dalam menerima hadits aahad, Abu Hanifah memiliki syarat-syarat khusus, sebagaimana berikut:

Pertama, Tidak bertentangan dengan al-Qur’an, Hadits mutawatir atau masyhur dan landasan-landasan syariat (al-Ushul ut-Tasyriiah) yang disepakati (al-Muttafaqu Alaih) yang diambil dari teks-teks al-Qur’an dan Hadits mutawatir atau masyhur.[27]

Sebagai contoh adalah penolakan Abu Hanifah terhadap hadits Musharrat (sebuah usaha penipuan sang penjual kambing agar kambingnya terlihat banyak susunya) yang diharuskan pengembaliannya dengan satu sha’ kurma kering (tamr), karena isi hadits itu bertentangan dengan ushul tasyriiah yang telah disepakati yang berlandaskan pada hadits “Pengeluaran/pelepasan barang (al-Kharaj) dengan tanggungan (ad-Dhaman)”, seperti dikatakan oleh Ibnu Abd il-Bar, yang dicantumkan oleh as-Syatibi dalam karyanya al-Muwafaqat.

Namun perlu diketahui, tidak semua cendekiawan Islam memiliki interpretasi yang sama seperti Ibnu Abd il-Bar, terhadap sikap Abu Hanifah  bagi hadits Musharrat di atas. Sebagian cendekiawan seperti Prof. DR. Mushtafa al-Khan, menganggap bahwa ini adalah bagian dari sikap Abu Hanifah yang mengedepankan Qiyas dari pada Hadits aahad.

Namun jika kita ingin berprasangka baik kepada DR. Khan, maka kita bisa mengartikan Qiyas yang dimaksud adalah Qiyas dalam istilah ahli ushul fiqh yang berlandaskan pada al-Qur’an dan Hadits, bukan Qiyas akal manusia tanpa landasan tasyri’.

Kedua, Perilaku sang perawi hadits aahad tersebut tidak bertentangan dengan yang hadits diriwayatkannya.

Sebagai contoh, dengan syarat ini, Abu Hanifah tidak menerima hadits “Tidaklah (sah) pernikahan tanpa wali”, karena perilaku periwayatnya –yaitu Aisyah ra.—bertentangan dengan hadits yang diriwayatkannya. Dalam hal ini, Aisyah ra. Mengawinkan anak perempuan saudaranya Abdurrahman (keponakannya) dengan al-Mundzir bin Zubair, tanpa izin Abdurrahman saat Abdurrahman sedang pergi ke negeri Syam.

Pada contoh yang lain, Abu Hanifah tidak menerima hadits yang diriwayatkan Abu Hurairah tentang harusnya mencuci perkakas tujuh kali –yang salah satunya dengan tanah—ketika selesai dijilat anjing, karena Abu Hurairah dalam tataran praktisnya hanya mencuci tiga kali.

Ketiga, Perawi hadits tidak mengingkari hadits yang diriwayatkan. Sebagai contoh, hadits riwayat Sulaiman bin Musa, dari az-Zuhri, dari Urwah, dari Aisyah ra. Bahwa Rasulullah saw bersabda: “Siapapun wanita yang menikah tanpa izin walinya, maka nikahnya batal (tidak sah)”. Kemudian diriwayatkan bahwa Ibnu Juraz bertanya kepada az-Zuhri tentang hadits tersebut tetapi az-Zuhri tidak mengetahuinya. Atas landasan di atas, Abu Hanifah menolak hadits ini karena salah satu perawinya mengingkari hadits yang diriwayatkannya.

Keempat, Hadits aahad yang diriwayatkan bukan dari perkara umum ul-balwa (hal umum yang tak terelakkan).

Alasannya –menurut para ahli ushul fiqh dari Mazhab Hanafi— adalah karena setiap perkara umum ul-balwa itu perlu diketahui oleh setiap muslim, maka biasanya periwayatannya masyhur, tidak aahad. Atas landasan di atas, Abu Hanifah tidak menerima hadits yang menyatakan bahwa Nabi SAW membaca basmalah dengan suara keras/jelas (jahr) dalam sholat.

Selain itu, Abu Hanifah juga tidak menerima hadits yang menyatakan akan batalnya wudhu karena menyentuh kemaluan. Hal itu, karena isi dari kedua hadits tersebut adalah tergolong dari perkara umum ul-balwa yang harus diketahui oleh setiap muslim. Nah, ketika hadistnya diriwayatkan dengan periwayatan aahad, maka hal itu rentan untuk terjadi kesalahan periwayatan.

 

  • Kefakihan Perawi Hadits, Tidak Digunakannya Hadits Aahad dalam masalah Hudud & Kaffarat, serta Metode Mengedepankan Qiyas daripada Hadits

Perlu diketahui, bahwa terdapat beberapa cendekiawan Islam yang menjadikan metode kefakihan perawi Hadits, tidak digunakannya hadits aahad dalam masalah hudud & kaffarat, serta metode mengedepankan qiyas daripada hadits aahad, adalah tiga metode yang ketiga-tiganya merupakan metode mustaqil (tersendiri) dari Abu Hanifah dalam ber-ijtihad, disamping metode-metode lainnya.

Namun menurut Prof. DR. Muhammad Baltaji –setelah melakukan penelitian terhadap produk-produk fikih Abu Hanifah yang terkait dengan ketiga metode di atas–, ketiga metode itu bukan merupakan metode mustaqil yang digunakan Abu Hanifah dalam ijtihad fikihnya. Hanya memang mengenai metode mengedepankan Qiyas  (Baca: Menggunakan akal mutlak) daripada hadits Aahad,

Beliau menemukan satu contoh. Namun selain itu –yang dianggap beberapa kalangan sebagai metode Abu Hanifah dalam mengedepankan Qiyas daripada hadits—semuanya mempunyai landasan berpijak yang mustaqil seperti al-Qur’an dan Hadits.[28]

 

  1. Hadits Mursal

          Hadits mursal dalam terminologi yang terkenal di kalangan pakar hadits adalah: Hadits yang diriwayatkan seorang tabi’i (Langsung dari Rasulullah SAW, tanpa perantara sahabat), sebagai contoh, seorang tabi’i berkata: “Rasulullah SAW bersabda…”, baik itu dari tabi’i besar maupun kecil. Terminologi ini adalah terminologi yang belakangan digunakan para ahli hadits (al-Mutaakhirun).

Sedangkan dalam terminologi para ahli hadits terdahulu (al-Mutaqadimun), mursal lebih luas dari itu. Bahkan terkadang terminologi tersebut digunakan untuk menyebut hadits munqthi’ juga, seperti yang digunakan al-Khatib, Ibn Athir serta para ahli fikih & ushul fiqh

Dalam al-Ihkam, al-Aamidi berkata: “Dan gambarannya (mursal) adalah: Ada seorang yang aadil, yang belum pernah bertemu Rasulullah SAW berkata: Rasulullah SAW bersabda”. Kemudian al-Amidi melanjutkan, bahwa Isa bin Aban (W. 221 H.) –salah seorang ahli fikih dalam mazhab Hanafi— menerima segala jenis mursal, baik yang diriwayatkan sahabat, tabi’in, tabi’ tabi’in, maupun dari berbagai cendekiawan para periwayat.    

Mengenai penggunaan mursal sebagai landasan hukum (al-Ihtijaj bil-Mursal), paling tidak ada tiga pendapat/mazhab: Pertama, Mazhab mayoritas ahli hadits dan ahli fikih, yang menyatakan bahwa mursal adalah dhaif (lemah), tidak dapat dijadikan landasan. Kedua, Mazhab Imam as-Syafi’i, yang menerima mursal dari para tabi’in besar, jika memenuhi syarat-syarat yang ditentukannya. Ketiga, Mazhab Hanafi dan Maliki, yang menyatakan bahwa mursal adalah sahih, berasal dari tsiqah dan dapat dijadikan landasan hukum.

Abu Hanifah yang hidup di era tabi’ tabiin, cukup beralasan jika menerima mursal secara mutlak. Sebab memang kebiasaan me-mursal-kan hadits adalah berlaku di era tabi’in dan tabi’ tabiin.  Ibnu Siirin berkata: “Kami tidak pernah me-musnad-kan hadits, sampai datang era fitnah (era ketika kebohongan menyebar luas)”.[29]

Bahkan jika seorang dari tabi’in yakin akan kesahihan sebuah hadits, maka ia biasanya akan me-mursal-kan haditsnya. Dalam hal ini, Al-Hasan al-Bashri pernah berkata: “Jika terkumpul di haditsku empat sahabat, maka aku meriwayatkannya secara mursal“. Karena sebab ini, bahkan dalam Kasyf ul-Asrar –kitab ushul fiqh mazhab Hanafi—disebutkan bahwa landasan (hujjah) mursal bisa lebih kuat daripada musnad, seperti yang diutarakan Isa bin Aban. [30]

 

  1. Fatwa-fatwa para sahabat (Aqwal Assahabah), karena mereka semua menyaksikan turunnya ayat dan mengetahui asbab nuzulnya serta asbabul khurujnya hadis dan para perawinya. Sedangkan fatwa para tabiin tidak memiliki kedudukan sebagaimana fatwa sahabat.

Tampak dari paradigm berfikir Abu Hanifah “…Jika aku tak temui di kitab Allah dan Sunnah Rasulullah SAW, maka aku ambil dari pendapat para sahabat beliau (SAW), aku ambil dari mereka pendapat yang aku inginkan dan aku tinggalkan yang aku ingin (tinggalkan)…”, bahwa Abu Hanifah tidak mengambil seluruh pendapat sahabat, namun melakukan penyeleksian terhadap pendapat-pendapat yang ada.

 Dari segi urutan, Qaul us-Shahabi menempati peringkat ketiga setelah al-Qur’an dan Hadits, dalam epistemologi ijtihad Abu Hanifah. Oleh karena itu, terkadang juga Abu Hanifah meninggalkan Qaul us-Shahabi karena bertentangan dengan hadits Rasulullah SAW. [31]

 

  1. Qiyas (Analogi) yang digunakan apabila tidak ada nash yang sharih dalam Al Quran, Hadis maupun Aqwal Asshabah.

Qiyas adalah landasan hukum yang terkenal sering digunakan oleh Abu Hanifah, walau ia tidak sebutkan dalam pernyataannya tentang epistemologi ijtihad-nya –seperti penulis sebutkan saat membahas skteksa global epistemologi jtihad-nya–. Hal itu sangat wajar, karena sejak mula ekplorasi ilmiahnya, ia sudah menggeluti ilmu kalam dan debat (jadal).

Namun, masalah penggunaannya terhadap qiyas, adalah masalah yang sering menjadi titik rawan akan adanya berbagai kritikan kepada Abu Hanifah.

 

  1. Istihsan yaitu keluar atau menyimpang dari keharusan logika menuju hukum lain yang menyalahinya dikarenakan tidak tepatnya Qiyas atau Qiyas tersebut berlawanan dengan Nash.

Abu Hanifah menggunakan landasan istihsan sebagai salah satu landasannya dalam ijtihad fikihnya. Tak bisa dipungkiri bahwa landasan ini merupakan juga bagian dari pengaruh kecenderungan Abu Hanifah dalam qiyas (silogisme) dan kemahirannya dalam hal itu.

Secara umum, gambaran istihsan adalah: meninggalkan hukum syariat (yang berlandaskan qiyas) karena ada hal-hal yang dianggap lebih baik (yang tentunya berlandaskan pada landasan-landasan syariat juga).

Banyak para ahli fikih dari berbagai mazhab, yang menyebutkan pengertian dari istihsan. Sehingga, terkadang, karena perselisihan mereka dalam memberikan pengertian, maka menimbulkan perselisihan pula tentang validitasnya sebagai landasan hukum Islam.

Menurut DR. Musthafa al-Bugha dan DR. Muhammad Abdul Latif Farfur, arti yang paling tepat untuk istihsan adalah seperti yang disebutkan Abul Hasan al-Karkhi –ahli fikih dari mazhab Hanafi–, yaitu: “Berpindah pada sebuah masalah, dari hukum yang semisal, kepada (hukum) tandingannya, karena ia (tandingannya itu) lebih kuat”.[32]

Sebenarnya, sepintas jika pengertian al-Istihsan di atas diperhatikan, maka tidak mungkin ada di antara para ahli fikih yang bertentangan tentang validitasnya sebagai landasan hukum Islam. Namun yang menjadi masalah adalah perbedaan para ahli fikih –khususnya Mazhab Syafi’i—dalam mempersepsikan al-Istihsan.

Mazhab as-Syafi’i adalah mazhab fikih yang paling keras dalam menentang penggunaan al-istihsan sebagai landasan syariat. Hal itu dimulai oleh Sang Imam Syafi’i yang betul-betul menolak al-Istihsan. Dalam ar-Risalah as-Syaf’ii menulis: “Sesungguhnya al-Istihsan itu taladzud (sikap seenaknya sendiri)“.

Diriwayatkan juga bahwa as-Syafi’i pernah berkata: “Barang siapa yang ber-istihsan maka telah syar’a (membuat syariat sendiri selain syariat Allah”. [33]

Selain itu, dalam karyanya al-Umm, as-Syafi’i menulis kajian khusus tentang Ibthal ul-Istihsan (Kebathilan (Penolakan terhadap) al-Istihsan).

Faktor utamanya dalam hemat penulis adalah perbedaan persepsi ahli fikih dalam Mazhab Syafi’I dalam masalah al-Istihsan. Al-Ghazali –ahli fikih dari Mazhab Syafi’i—mengartikan al-Istihsan sebagai berikut: “Sesuatu yang dianggap baik oleh seorang mujtahid dengan akalnya”.

Memang jika kita perhatikan dari pengertian al-Ghazali tentang al-Istihsan, maka al-Istihsan tidak layak dijadikan landasan hukum Islam. Sebab jika landasan seorang mujtahid dalam ber-istihsan adalah hanya akal, maka tentu akan “membuat syariat sendiri selain syariat Allah swt” sesuai dengan akalnya.

Tetapi sebenarnya, jika kita teliti produk-produk fikih Abu Hanifah dalam ber-istihsan yang berlandaskan pada landasan-landasan syariat Islam, maka tidak akan ada seorang ahli fikihpun yang akan berbeda pendapat dalam validitasnya sebagai landasan hukum syariat.

 

  1. Ijma’ yaitu kesepakatan para mujtahid dalam suatu kasus hukum pada suatu masa tertentu.

Ijma’ adalah sebuah landasan ijtihad para ahli fikih yang tak lepas dari perdebatan cendekiawan masa lalu dan kontemporer, tentang bentuk dan kemungkinan terjadinya.

Jika diperhatikan dari produk-produk fikih Abu Hanifah, tidak ditemukan konsepsi ijma’ sebagai landasan hukum tersendiri (mustaqil) bagi Abu Hanifah, di samping landasan-landasan yang lain. Tetapi yang ditemukan adalah ijma’ dengan konsepsi sebuah hadits mutawatir yang dipraktekkan para sahabat secara komprehensif (yang disepakati dalam praktek hidup keseharian para sahabat).[34]

  1. ‘Urf yaitu adat kebiasaan orang muslim dalam suatu masalah tertentu yang tidak ada nashnya dalam Al Quran, Sunnah dan belum ada prakteknya pada masa sahabat.

Ketujuh dasar itulah yang kemudian dikenal dengan “Dasar Madzhab Hanafi”.

Tegasnya, dalam penetapan sebuah hukum Fiqh Abu Hanifah mengurutkan  paradigma berfikirnya pada ketujuh hal tersebut. Beliau akan melakukan kias, jika hukum yang dicari tidak diketemukan dalam al-Qur’an, Hadis, dan para sahabat belum mengemukakan fatwa mengenai hal tersebut, begitupun seterusnya.

 

 

  1. Kesimpulan

Meskipun Imam Abu Hanifah belum pernah menulis masalah mengenai fiqh, namun kita bisa membaca paradigma berfikir beliau mengenai fiqh dengan cara merujuk pada tulisan murid-murid Imam Abu Hanifah yang telah mengumpulkan fatwa-fatwa beliau dalam kitab-kitab yang tersebar.

Dari pemaparan-pemaparan di atas dapat kita simpulkan bahwa paradigma berfikir dalam menentukan sebuah hukum fiqh Imam Hanafi mendasarkan pada tujuh hal yaitu: al-Qur’an, Hadis, pendapat-pendapat para sahabat (Aqwalus Sohabi), Qiyas, Istihsan, Ijma’ dan ‘urf.

Tujuh hal diatas merupakan acuan Imam Hanafi dalam menghasilkan sebuah hukum, dan dalam penerapannya beliau mengurutkan pengunaan ketujuh dalil tersebut dari al-Qur’an apabila tidak diketemukan dalil dilanjutkan pada Hadis dan seterusnya.

Demikianlah pemaparan yang dapat penulis sampaikan, semoga bermanfaat untuk menambah wacana dalam khazanah keilmuan dunia islam.

 

DAFTAR PUSTAKA

 

 

Abu Zahroh, Muhammad, al-Imam,1996, Tarikh ul-Madzahib il-Islamiah, Kairo: Daar ul-Fikr il-Arabi.

 

Baltaji, Muhammad, 1989,  Prof. DR., Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri, Kairo: Daar us-Salam.

 

al-Baghdadi, Al-Khatib, Tarikh Baghdad, al-Maktabah as-Syamilah.

 

al-Bukhari, Abdul Aziz, Kasyf ul-Asrar, al-Maktabat as-Syamilah.

 

al-Ghazali, Abu Hamid, tt, al-Mustashfa fi ilm il-Ushul, Beirut: Daar ul-Kutub il-Ilmiah.

 

Hasan, Muhammad, tt, al-Khulashah fi Ushul il-Fiqh, _____: Daar ud-Dhiya’.

 

Ibnu Rusyd, Bidayat ul-Mujtahid wa Nihayat ul-Muqtashid, al-Maktabah as-Syamilah.

Ibnu Abi Syaibah, Abu Bakar,tt, al-Mushannaf, Maktabat ur-Rusyd, Riyadh

al-Khan, Mushtafa Said, Prof. DR.,1987, Atsar ul-Ikhtilaf f il-Qawaid il-Ushuliati f ikh-Tilaf il-Fuqaha, Beirut: Muassasat ar-Risalah.

 al-Khan, Mushtafa Said, Prof. DR., 2000, Abhatsun Haula Ushul il-Fiqhi,Damaskus: Daar ul-Kalim ith-Thayyib.

al-Khatib, Muhammad Ajjaj, DR., 1986 Ushul ul-Hadits,Damaskus: Daar ul-Fikr.

 as-sarakhsi, Abu Bakar, Ushul us-Sarakhsi, al-Maktabat as-Syamilah.

 as-Syarakhsi, al-Mabsuth, al-Maktabah as-Syamilah.

 at-Taftazani, Sa’d ud-Diin, tt, at-Talwihu ila Haqaiq it-Tanqihi, Daar ul-Arqam, Beirut.

 at-Talmasani, Abu Abdillah, tt,  Miftah ul-Wushul ila Bina il-Furu’I al al-Ushuli, Beirut, Daar ul-Kutub il-Ilmiah.

 az-Zuhayli, Wahbah, Prof. DR.,1988, Ushul ul-Fiqh il-Islami, Damaskus: Daar ul-Fikr.

 

 

 

 

 

[1] Muhammad Abu Zahroh, Tarikh ul-Madzahib il-Islamiah ,(Kairo:  Daar ul-Fikr il-Arabi, 1996) h.. 379

[2] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri (Kairo: Daarus salam1989)  h. 200.

[3]Muhammad Hasan, al-Khulashah fi Ushul il-Fiqh (____: Daar ud-Dhiya’, tt) h. 10-11.

[4] Al-Baghdadi, Al-Khatib, Tarikh Baghdad,  Al-Maktabah as-Syamilah, j:6. h.115.

[5] Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyf ul-Asrar, al-Maktabah as-Syamilah, j.1, h.57

[6] Abdul Aziz al-Bukhari, Kasyf ul-Asrar, al-Maktabah as-Syamilah, j.1, h.57

[7] Ibid, j.1, h.46.

[8] as-Sarakhsi, al-Mabsuth, 1/98, al-Maktabat us-Syamilah.

[9]bid, 3/139.

[10] As-Syarakhsi, al-Mabsuth 8/272, al-Maktabat us-Syamilah.

[11]Abu Hamid Al-Ghazali, al-Mustashfa fi ilm il-Ushul, (Beirut: Daar ul-Kutub il-Ilmiah, tt)  h. 81.

[12]Ibid 11/364.

[13] Mushtafa Said, Al-Khan, Prof. DR., Abhatsun Haula Ushul il-Fiqhi , (Damaskus: Daar ul-Kalim ithThayyib)  h. 133.

[14] Ibnu Rusyd, Bidayat ul-Mujtahid wa Nihayat ul-Muqtashid, al-Maktabah as-Syamilah, j.1, h.108

[15]  Ibid. h.222

[16] Abu Abdillah At-Talmasani,  Miftah ul-Wushul ila Bina il-Furu’I al al-Ushuli,(Beirut: Daar ul-Kutub il-Ilmiah, tt), 90.

[17] Mushtafa Said Al-Khan,  Atsar ul-Ikhtilaf f il-Qawaid il-Ushuliati f ikh-Tilaf il-Fuqaha, (Beirut: Muassasat ur-Risalah, 1987,), h. 144.

[18] Az-Zuhayli, Wahbah, Prof. DR., Ushul ul-Fiqh il-Islami, (Damaskus: Daar ul-Fikr,tt). h. 367,

[19] as-Sarakhsi, al-Mabsuth, al-Maktabah as-Syamilah, j.6, h.305

[20] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri,(Kairo: Daar us-Salam) h. 218.  

[21] Al-Khatib Al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, Al-Maktabah as-Syamilah, j.6, h.124

[22] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri,(Kairo: Daar us-Salam) h. 220.  

[23] Abu Bakar Ibnu Abi Syaibah, al-Mushannaf, (Riyadh: Maktabat ur-Rusyd,tt), j.7, h..277.

[24] Abu Bakar Assarakhsi, Ushul us-Sarakhsi,  al-Maktabah as-Syamilah, j.1, h.291.

[25] Muhammad Ajjaj Al-Khatib, Ushul ul-Hadits, (Damaskus: Daar ul-Fikr,1986), h. 197-198.

[26] Abdul Aziz Al-Bukhari, Kasyf ul-Asrar, al-Maktabah as-Syamilah, j.4, h.730

[27] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri,(Kairo: Daar us-Salam) h. 227.

[28]  Ibid., h. 235-241

[29] as-Sarakhsi, Ushul us-Sarakhsi, al-Maktabah as-Syamilah, j.1, h.361.

[30] Al-Bukhari, Abdul Aziz, Kasyf ul-Asrar, al-Maktabah as-Syamilah, j.4, h.474.

[31] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri,(Kairo: Daar us-Salam) h. 249.

[32] Sa’d ud-Diin At-Taftazani, at-Talwihu ila Haqaiq it-Tanqihi,(Beirut: Daar ul-Arqam,tt) h.183.

[33] al-Aamidi, al-Ihkam fi Ushul il-Ahkam, (Beirut: Daar ul-Kitab al-Arabi, tt) J.4, h.162,  

[34] Muhammad Baltaji, Manahij ut-Tasyri’ il-Islami f il-Qarn its-Tsan il-Hijri,(Kairo: Daar us-Salam) h. 250.

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *