LITERALISME, SEBUAH KAJIAN HISTORI DAN FENOMENA KONTEMPORER

Oleh: Abdulloh Munir

 

  1. PENDAHULUAN

Perkembangan pemikiran Filsafat Islam modern memang telah mengalami kemajuan yang pesat karena persinggungannya dengan pemikiran-pemikiran di luar dunia Islam. Tapi, semua pemikiran tidaklah berdiri tanpa akar yang sudah ada. Karena itu, menelaah aliran-aliran filsafat klasik bukanlah suatu kesia-siaan, bahkan sebagai kewajiban bagi mereka yang mendalami pemikiran islam.

Ketika akal diperlakukan sebagai sesuatu yang memilki kekuatan yang begitu tinggi, termasuk dalam mazhab as-Syafi’i dan mazhab Hanafi, Imam Dawud al-Dhahiri menanggapinya dengan membangun mazhab baru, suatu mazhab yang justru membatasi secara ketat intervensi akal terhadap wahyu ketika terjadi proses ijtihad. Penganut mazhab ini menggali hukum dari nash dan sunnah sebatas yang dapat ditangkap oleh makna zahir (makna yang jelas dan kuat) sementara makna yang marjuh (makna yang tidak jelas dan tidak kuat) mereka tolak. Penakwilan (penjelasan) hanya dilakukan ketika ada indikasi (qarinah) atau dalil yang mendukung penakwilan tersebut. Namun demikian, bukan berarti mazhab al-Dhahiri menolak kehadiran akal sebagai media memahami nash. Hanya saja sikap lebih berhati-hati mereka lebih dominan.

Aliran pemuja teks, atau biasa dikenal dengan aliran Dhahiriyah, sebuah aliran yang menarik untuk dikaji. Kecenderungan mengedepankan pemahaman tekstual secara ekstrim dan menolak interpretasi menjadi ciri khas aliran ini.

Meskipun secara nalar, pemikiran gerakan ini akan menyebabkan stagnasi dalam pengambilan suatu hukum untuk permasalahan-permasalahan yang tidak terbatas oleh waktu, tapi metode aliran mereka tetap wajib dipelajari sebagai penyeimbang aliran rasionalisme juga upaya penyelarasan khazanah Islam.

 

  1. HISTORITAS DHAHIRIYAH DALAM ISLAM
  2. SEJARAH SINGKAT KEMUNCULAN ALIRAN DHAHIRIYAH

Sejak abad ke-2/ke-8, perselisihan pendapat yang berkepanjangan belum kunjung berakhir antara kubu yang mempertahankan otoritas hadis (ahl al-hadits) dalam segala masalah teologi yurisprudensi melawan kubu yang mengutamakan opini atau rasio (ashhab al-ra’y).

Diduga, sebagaimana yang dikemukakan oleh Ibnu Khaldun[1] bahwa warga Hijaz, khususnya penduduk Madinah, menguasai betul ilmu hadist- sabda dan perbuatan Nabi Muhammad Saw. Dengan berdirinya khilafah Abbasiah dan beralihnya pusat kekuasaan politik serta kepemimpinan agama secara penuh ke Iraq, yang warganya kurang begitu tahu soal hadist-hadist, juga aspek-aspek kehidupan jauh lebih beragam dan rumit karena di sana telah terjadi percampuran beragam peradaban sejak masa yang sangat lama, maka muncullah sebuah aliran baru yakni kaum rasional (ashhab al-ra’y). Namun demikian, mereka tidak mengabaikan Hadist, bahkan mereka merasa perlu untuk melengkapi Hadist dengan tambahan-tambahan yang dirumuskan dari aturan-aturan lama dan baru atau disesuaikan dengan pertimbangan situasi yang ada di lingkungan mereka yang baru.

Pada waktu yang sama di kalangan umat Syi’ah pun muncul gerakan aliran kebathinan dengan beragam nama, dan yang terpenting adalah Bathiniyah[2] (para pencari makna batin atau spiritual dari wahyu).

Nama gerakan Bathiniyan diambil dari kepercayaan para penganutnya bahwa setiap sesuatu yang Nampak memiliki bakna bathin (alegoris, dalam, tersembunyi atau rahasia) khususnya dalam kaitannya dengan wahyu.[3] Karena gerakan Bathiniyah menganut beberapa aspek filsafat Yunani, misalnya teori emanasi,[4] maka para pengikutnya dipandang oleh beberapa  tokoh Sunni sebagai murtad dan berada di luar Islam.[5] Di masa pemerintahan kholifah al-Makmun (813-833) gerakan Bathiniyah sangat kuat. Sekitar setengah abad kemudiangerakan ini mampu menyebar luas di Iraq, Persia, India barat, sebagian Afrika Utara dan Oman. Namun gerakan ini tidak berlangsung lama. Meski pada waktu itu banyak orang Islam di Spanyol yang menganut paham Bathiniyah, tapi tidak ada satupun doktrin sectarian atau murtad yang dapat berkenan di masyarakat Spanyol dalam dimensi apapun.

Dapat dipahami bahwa di abad ke-2/8 muncul suasana kebatinan yang kuat yang menyentuh sampai ke beberapa pokok ajaran Islam, semisal tentang esensi Allah, pemahaman al-Quran dansikap terhadap Khilafah. Disamping itu, terdapat kecenderungan untuk mengutamakan opini atau rasio sebagai sumber yurisprudensi pada level yang dianggap selevel dengan al-Quran dan hadist Nabi. Pada waktu yang sama muncul aliran Mu’tazilah yang menjadikan akal atau rasio sebagai faktor lebih dominan daripada wahyu dalam segala persoalan agama.

Karena semua gerakan pemuja rasio ini memilih Iraq sebagai medan perjuangan mereka, maka muncul pula aliran yang berbeda dari gerakan-gerakan di atas, namun sama ekstrimnya, yakni aliran yang mengutamakan pemahaman al-Quran dan hadist Nabi secara verbal. Golongan ini meyakini bahwa satu-satunya cara untuk mengantarkan mereka kepada makna sejati dari firman-firman Allah dan sabda Nabi adalah memahaminya dengan cara tekstual.

Adalah seorang Ahli fiqih, Dawud bin Ali,[6] pendiri aliran yang lebih dikenal dengan sebutan kaum Literalis (Dhahiriyah), suatu nama yang didasarkan atas kecenderungan para pengikutnya untuk memilih pengertian ayat dan hadist secara tekstual ketimbang interpretasi.

 

  1. BIOGRAFI DAWUD BIN ALI AD-DHAHIRY, DOKTRIN DAN ALIRANNYA

Keluarga Dawud b. Ali berasal dari Kasyan, sebuah kota dekat Isfahan. Ayahnya seorang sekretaris bagi Hakim Isfahan, Abdullah b. Khalid di masa pemerintahan al-Makmun.[7] Sedang Dawud b. Ali dilahirkan di Kufah tahun 817. Keluarganya kemudian pindah ke Baghdad di mana dia dibesarkan, bersekolah dan kemudian meletakan fondasi mazhab fiqh baru dengan dinisbatkan kepada namanya, al-mazhab al-Dawudi,[8] namun kemudian lebih dikenal dengan nama mazhab Dhahiriyah(al-mazhab al-Dhahiriyah).

Di Baghdad, Dawud b. Ali mengikuti kajian dari berbagai ahli fiqih terkemuka, dan yang terpenting dari Abu Tsaur, sahabat dan pengikutSyafi’i. Corak pendidikan yang dia terima dari berbagai ahli fiqih tersebut mengakibatkan dirinya berpindah mazhab dari Hanafi ke mazhab Syafi’i, mungkin karena kebanyakan guru-gurunya, termasuk mazhab Syafi’i, lebih memihak kepada ahli hadist (tradisionis) ketimbang kaum rasionalis (ashab al-ra’y) yang merupakan pengikut Imam Abu Hanifah. Dawud menyempurnakan pendidikannya dengan berangkar ke Nisyapur untuk belajar kepada Ishaq b. Rahawaih,[9] yang juga merupakan sahabat dan pengikut Syafi’i. Setelah sekembalinya dari Baghdad, dia banyak menulis kitab.

Setelah mengkaji fiqih Syafi’i secara mendalam, Dawud tidak merasa puas dengan fiqih Syafi’i tersebut sebagaimana ketidakpuasannya atas mazhab hanafi yang rasioanal. Pada akhirnya dia melepaskan diri dan mendirikan mazhab baru, mazhab Dhahiriyah, yang mengakui al-Quran dan hadits sebagai satu-satunya sumber yurisprudensi. Namun demikian, dia masih mengakui consensus para sahabat Nabi (Ijma’), akan tetapi dia menolak qiyas, opini, mufakat personal (istihsan) dan juga menolak dengan tegas keputusan-keputusan yang berlandaskan otoritas ulama generasi lama (taqlid)[10].

Dawud b. Ali adalah seorang yang tekun, jujur,luas ilmu ilmu, aksetik atau seorang sufi; serta dia menguasai ilmu logika dan mahir dalam hal berdebat. Dia juga seorang pengarang yang produktif. Ibnu Nadim menyebutkan bahwa karya Dawud ada sekitar 150 judul.[11] Boleh jadi judul ini hanya merupakan bab-bab dari beberapa kitabnya. Sebagian kitabnya membahas tentang pokok-pokok agama, missal tentang ushul, khilafah, ijma’, bantahan terhadap qiyas dan bantahan terhadap taqlid.[12] Kebanyakan kitab Dawud membahas tentang furu’ (cabang) aspek-aspek kecil masalah fiqih seperti mengenai salat dan transaksi hukum. Sayangnya tidak satupun karyanya sampai kepada kita. Namun banyak cendikiawan yang mengaku merujuk kepada karya Dawud tersebut. Ibnu Hazm kenyataannya, sering merujuk kepada kitab Dawud. Muhammad al-Syaththi menyusun sebuah koleksi fiqih Dawud yang dicerna dari berbagai karya para pengikut Dawud b. Ali.[13]

Dawud menyatakan dia menggunakan dalil-dalil Imam Syafi’i dalam pembatahan terhadap istihsan, dia gunakan sebagai dalil penolakannya terhadap qiyas nya Imam Syafi’i.[14] Bahkan dengan ekstrim dia menolak segala bentuk analogi dalam masalah apapun.[15] Adapun terhadap Ijma’ sikapnya lain, dia mau menerima Ijma’ dengan klasifikasi harus dari para Sahabat Nabi saja, dengan alasan bahwa para Sahabat ini selalu berhubungan langsung dengan Nabi dan mengerti betul kehendak beliau.

 

  1. BIOGRAFI IBNU HAZM, PEMIKIRAN DAN MAZHABNYA

Ibnu Hazm[16] adalah seorang pendiri mazhab Dhahiri, juga merupakan ahli fiqih Dhahiri yang paling masyhur dan terkemuka. Karena dialah mazhab Dhahiri mencapai kejayaannya, dan dengan kematiannya pula mazhab Dhahiri lenyap.

Keluarga Ibnu Hazm tidak mencapai kemasyhuran sebelum Ahmad b. Sa’id, ayah Ibnu Hazm, yang menjadiwazir bagi Hajib al-Manshur b. Abi Amir[17], perdana menteri Hisyam II, tahun 991.

Ibnu Hazm lahir tahun 994 dimasa ayahnya menjabat sebagai menteri dalam rentang waktu yang lama, dia dibesarkan di lingkungan serba mewah. Cukup beruntung Ibnu Hazm memperoleh pendidikan dengan baik. Gurunya yang peling berpengaruh dalam dirinya adalah Ibnu Muflit, seorang pengikut Dawud al-Dhahiri. Ibnu Hazm lebih suka bersikap eklestis dalam ibadah dan fiqih, dan tidak sependapat dengan pendapat yang mengatakan bahwa seseorang harus membatasi dirinya pada satu mazhab.

Ibnu Hazm tidak lama menikmati kemakmuran dan kedamaian dengan terjadinya huru-hara tahun 1009 yang mana dua tahun kemudian ayahnya meninggal. Enam tahun setelah jatuhnya Khilafah Umayyah di Cordova dan dengan terbunuhnya Hisyam III, maka kehidupan semakin sulit bagi Ibnu Hazm di semenanjung itu, bukan saja karena dia klien dan pendukung dari dinasti yang runtuh, tapi juga karena dia menganut doktrin yang tidak dianut baik oleh penguasa maupun oleh rakyat di semenanjung itu.

Ketika dia bermukim di Mallorca pada tahun 1039-1049, itulah satu-satunya masa tenang bagi Ibnu Hazm. Dia berlindung disana dan mendapatkan dukungan dari Gubernur Abu al-Abbas Ahmad. Disana Ibnu Hazm menyebarkan paham Dhahirisme.

Ibnu Hazm adalah seorang pengarang yang produktif dalam beragam bidang ilmu, menguasai ilmu silsilah sampai epistemology. Buku karangan terpentingnya adalah Thauq al-Hamamah (Kalung Merpati—tentang keyakinan dan orang-orang yakin), al-Fashl fi’l-Milal wa’l-Nihal (Agama dan Sekte-sektenya), al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam (Pengambilan Hukum Mengenai Prinsip-prinsip Masalah Agama) dan al-Muhalla bi’l Atsar (Yang Berbias dengan Wahyu dan Sunnah). Buku yang terakhir ini merupakan buku komprehensif mengenai aspek-aspek ibadah dan hukum Islam.

Sosok Ibnu Hazm yang telah saya sebutkan sebagai pengusung madzhab Dhahiri (tekstual) di atas, ternyata menurut beberapa sarjana muslim kontemporer seperti Nuruddin al Khadimi (Tunisia), Muhammad Abid al Jabiri (Maroko) dan Abu Zuhrah (Mesir) dianggap sebagai salah seorang tokoh pembaharu dalam Islam. Bahkan Abd. Hadi Abd. Rahman dalam bukunya The Authority of the text menobatkannya sebagai “mega mujtahid” dalam sejarah fiqh Islam.

Umumnya mereka melabelkan status “pembaharu“ karena melihat metodologi Ibnu Hazm dalam memahami agama. Hasil riset beberapa penulis menyatakan bahwa metode harfiyah Ibnu Hazm yang hidup di Andalusia berbeda dengan kaum tekstualis di wilayah timur, bahkan dengan Dawud bin Ali pendiri madzhab Dzahiri sekalipun.

Di antara indikasinya, keputusan Ibnu Hazm untuk memilih jalur tekstual dalam memahami syari’at Islam adalah sebagai bentuk revolusi bermadzhab, sebagai implikasi ketidakpuasan terhadap madzhab Maliki yang menjadi mainsterm saat itu, bukan karena motif taqlid (mengikuti) kepada mazhab Dhahiri, hal ini sebagaimana yang ditegaskannya dalam ketidakbolehan taklid kepada para pemimpin madzhab.[18]

Ibnu Hazm beranggapan bahwa madzhab yang berpengaruh saat itu telah mempolitisir hakikat ajaran Islam, secara continue ia pun mensosialisasikan pandangannya melalui forum kajian dan media tulisan. Dalam hal dakwahnya ini, ia sering menggunakan ungkapan provokatif, hal ini bisa kita lihat dalam beberapa bukunya seperti; al Muhalla, an Nubdzah al Kafiyah, al Fisal fi al Milal wa an Nihal dan al Ihkam fi Ushul al Ahkam.

Gugatan Ibnu Hazm terhadap mazhab Maliki yang berpengaruh saat itu ditampakkan juga dalam bentuk “debat publik“, sisi ini mendapat perhatian khusus dari Abd. Majid Turki guru besar kajian Islam dari universitas Sorbone Perancis, dia berhasil merangkum data – data perdebatan antara Ibn Hazm dan Abu al Walid al Baji – tokoh madzhab Maliki yang saat itu disegani – dalam sebuah buku yang diberi titel al munadzarat fi ushul as Syari’ah baina Ibn hazm wa al Baji (Perdebatan seputar dasar syari’at antara Ibn Hazm dan al Baji).

Indikasi lain atas label “pembaharu” bagi Ibnu Hazm adalah universalitas proyek pemikirannya jika kita bandingkan dengan gagasan pemikiran Dawud bin Ali. Menurut Abid al Jabiri, proyek pemikiran Ibn. Hazm bukan hanya sebatas pemahaman harfiyah terhadap teks keagamaan, akan tetapi juga mencakup segala aspek kebudayaan dan peradaban Arab / Islam hingga lingkup filosofisnya.[19]

 

  • PETA PEMIKIRAN ALIRAN DHAHIRIYAH
  1. EPISTEMOLOGI NALAR DHAHIRIYAH DALAM FIQIH

Dengan jargonnya “laa ra’y fi ahkam al-Islam[20], mazhab Dhahiriyah menyatakan bahwa sumber hukum Islam hanya terbatas pada nash (al-Quran dan Hadist), jadi tidak ada peran akal atau rasio dalam hukum syari’ah di dimensi apapun. Mereka memiliki metodologi sendiri dalam memahami agama yang berbeda dengan fuqaha arba`a (ulama empat madzhab). Ia menolak al qiyas (dalil analog) yang telah disepakati oleh jumhur ulama (mayoritas ulama) sebagai salah satu landasan hukum syari’at. Alasan Ibnu Hazm menolak qiyas karena menurutnya persoalan agama tidak boleh dipecahkan dengan  al Qiyas dan ar Ra’yu, sebab perselisihan pendapat dalam Islam harus dikembalikan pada al Qur’an dan as Sunnah.

Ibnu Hazm juga beranggapan bahwa madzhab yang berpengaruh saat itu,  telah mempolitisir hakikat ajaran Islam. Karenanya, ia membuat sebuah metodologi yang berbeda dengan mazhab yang ada.

Metodologi yang dipakai yaitu menggunakan jalur tekstual dalam memahami syari’at Islam, dengan menolak analog sebagaimana yang dipakai oleh empat mazhab. Metodologi  pemikiran tekstual Ibnu Hazm itu mengambil kandungan kata dan bukan intisari makna sebuah dalil atau ayat. Metode ini bersandar pada dua inti dasar. Pertama; berpegang pada teks-teks Al Quran, Hadits dan Ijma’. Kedua; tidak menerima dalil qiyas, istihsan, sebagaimana yang dipakai oleh empat mazhab. Kemudian Ibnu Hazm juga gencar mengkampenyakan agar kaum muslimin tidak taqlid kepada para pemimpin madzhab.

 

Aliran ini lebih mengutamakan pemahaman firman-firman Tuhan dan hadist Nabi secara tekstual tanpa mempertimbangkan ilat suatu hukum terasebut. Dan ketika mereka dihadapkan pada suatu masalah yang tidak solusi dari nash, meraka menggunakan hukum istishhab, yaitu suatu pandangan bahwa pada dasarnya segala hal itu mubah, dengan dasar Firman Allah Swt.;

Di samping itu, aliran ini masih menerima Ijma’ dengan klasifikasi harus dari para Sahabat Nabi saja, dengan alasan bahwa para Sahabat ini selalu berhubungan langsung dengan Nabi dan mengerti betul kehendak beliau.

 

  1. PANDANGAN DHAHIRIYAH TENTANG KETUHANAN

Ibnu Hazm menyatakan Allah itu esa dan unik; Dia kekal; makanya tidak ada sesuatu yang menyerupaiNya, tidak pula Dia berbentuk seperti makhluq. Dia pencipta segala sesuatu, ruang, waktu dan bahkan ArsyNya sendiri. Pengetahuan, KekuasaanNya dan juga segala namaNya yang lain adalah Qadim.

Allah tidak dapat dipandang sebagai terbatas ruang dan waktu, sebab Dia sudah ada sebelum ruang dan waktu diciptakan. Ayat “Allah yang Maha Pemurah bersemayam di atas ArsyNya.[21]lalu Dia mengarahkan Dirinya ke langit,” dipahami oleh Ibnu hazm bahwa duduknya Allah di atas singgasana itu dapat kita ketahui, namun mengenai bagaimana cara duduknya kita tidak tahu.

Di dalam al-Quran terdapat penyebutan secara tekstual bahwa Dia mempunyai tangan, wajah dan hal-hal lain yang mengindikasikan Allah berjasad. Menurut Ibnu Hazm bila kita berbicara tetntang mata Allah, tangan atau wajah, sama sekali tidak bisa kita maksudkan bahwa Allah mempunyai anggota badan sama dengan kita. Sebaliknya kata wajah: wajah, dan tangan digunakan sebagai metafora semata yang artinya hanyalah Allah.[22]

 

  1. KRITIK TERHADAP EPISTEMOLOGI DHAHIRIYAH

Di sini, saya ingin mengawali dengan menjelaskan tentang sikap aliran yang memegang teks-teks partikular dengan melupakan maksud-maksud syariat yang global. Dhahiriyyah terdiri dari berbagai golongan. Di antara mereka ada yang lebih dominan kepada sifat agama, dan di antara mereka ada yang lebih dominan kepada sifat politik. Meskipun mereka semua sama dalam hal literalisme pemahaman. Sebagian mereka ada yang benar-benar tenggelam ke dalam Dhahiriyyah, dan sebagian lagi ada yang masuk tetapi tidak sampai tenggelam.

Pemikiran-pemikiran mereka telah dibantah habis sama DR.Yusuf Qordlowi dalam lebih satu buku. Terutama buku “Min Fiqh Ad-Daulah fi Al-Islam,” “Fatawa Mu’ ashirah, serta dalam buku-buku yang bertemakan panduan bagi kebangkitan Islam, terutama buku “Ash-Shahwah Al-Islamiyyah min Al-Murahaqah ila Ar-Rusyd,” dan “Khithabuna Al-Islami fi Ashr Al-Aulamah.”

  1. Qordlowi menjelaskan kekeliruan madrasah ini. Karena, madrasah ini tidak memiliki pemahaman yang tepat tentang Allah dan Rasulullah, sebagaimana yang seharusnya dilakukan.

Tidak diragukan lagi, kejumudan dan kekerasan mereka, meskipun banyak di antara mereka yang ikhlas dan taat beribadah sangat membahayakan dakwah dan penerapan syariat Islam. Mereka menjelekkan gambaran Islam yang indah di hadapan para cendekiawan kontemporer dan dunia yang maju. Sebagaimana hal itu tampak dengan jelas dari sikap mereka terhadap permasalahan wanita, keluarga, kebudayaan, pendidikan, ekonomi, politik, administrasi, kebebasan, hak asasi manusia, dan masalah dialog dengan yang lain. Terutama, dalam hubungan intemasional dan hubungan dengan non-muslim.

Dalam permasalahan wanita, mereka melarang wanita untuk bekerja. Meskipun dia atau keluarganya sangat membutuhkan terhadap pekerjaan wanita tersebut. Mereka ingin agar wanita diam di rumah. Mereka menyamakan istri Nabi dengan istri-istri muslim lainnya. Padahal, Allah telah berfirman, “Hai istri-istri Nabi. kamu sekalian tidaklah seperti wanita yang lain.”[23]

Mereka tidak membolehkan wanita untuk memberikan kesaksian dalam pemilihan umum dengan memberikan suara antara “ya” dan “tidak.” Kita kesampingkan dulu masalah pencalonan wanita di dewan permusyawaratan, dewan perwakilan, ataupun dewan daerah.

Mereka menyeru agar kita mengambil jizyah dari orang-orang Nasrani dan yang sejenisnya dengan nama dan contoh jizyah itu sendiri. Kita tidak boleh memulai mengucapkan salam kepada mereka. Jika bertemu dengan mereka di jalan, kita harus menyeret mereka ke tempat yang paling sempit. Serta, kita harus menerapkan hal-hal yang disebutkan oleh para ahli fikih secara literal pada zaman dahulu yang ada kaitannya dengan ahli dzimmah. Seperti, keharusan mereka memakai baju yang berbeda dengan umat lslam.

Mereka menolak pendapat Al-Mawardi dan yang lainnya dalam “Al.Ahkam As-Sulthaniyyah” tentang bolehnya ahli dzimmah menjabat sebagai menteri. Bahkan, mereka tidak menerima jika ahli dzimmah dicalonkan untuk dewan perwakilan.

Mereka pun menolak pembatasan masa jabatan kepala negara. Karena, kepala negara harus memegang jabatan seumur hidup. Mereka menyebut orang-orang yang membolehkan pembatasan masa jabatan sebagai orang-orang yang mengikuti orang-orang kafir.

Mereka menolak mengambil hal-hal yang datang dari luar umat lslam. Mereka menganggap hal itu sebagai hal baru di dalam agama. Karena, setiap hal yang baru adalah bid’ah, dan setiap bid’ah adalah sesat, dan setiap kesesatan adalah api neraka. Untuk itu, mereka melihat demokrasi sebagai kemungkaran yang harus diperangi. Mengambil keputusan dengan suara mayoritas adalah bid’ah asing dan imporan.

Demikian pula membentuk partai atau jamaah, menurut mereka termasuk ke dalam hadits, “Barangsiapa yang mengadakan perkara baru di dalam urusan agama kita, ia adalah tertolak”. Mereka lebih memperhatikan bentuk daripada isi. Keinginan mereka yang paling besar adalah agar laki-laki memanjangkan jenggot dan memendekkan celana, serta agar wanita memakai cadar. Mereka membesar-besarkan adab-adab tersebut seolah-seolah ia adalah rukun lslam.

Di dalam ibadah, mereka mangambil yang lebih susah dan lebih keras. Mereka menolak mengambil uang di dalam zakat fitrah, memasukkan hisab ke dalam shaum, menolak melempar jumrah sebelum matahari tergelincir, mewajibkan mabit di Mina pada hari-hari tasyrik, meskipun sesaknya orang yang beribadah haji dan sempitnya tempat yang tersedia.

Mereka menolak pembaruan di dalam agama, ijtihad di dalam fikih, menciptakan metode-metode baru dalam dakwah, dan ingin agar kehidupan tampil sesuai dengan zaman dahulu, dalam bentuk ataupun isi. Serta, pemikiran-pemikiran dan pemahaman-pemahaman lain yang akan membuat sempit zaman sekarang. Terutama, dalam bab siyasah syar’iyyah.

 

 

 

  1. FENOMENA NEO-DHAHIRIYAH

 

Akhir-akhir ini kita sering mendengar, membaca, dan berdiskusi tentang Neo-Khawarij, yaitu sebuah sekte Islam yang merupakan wajah baru dari Khawarij yang muncul pada masa-masa awal Islam.

Sekte ini sering diidentikkan dengan pengkafiran terhadap pihak yang berbeda pendapat dengan mereka. Sebagaimana Khawarij identik dengan penghalalan darah pihak yang berbeda pendapat dari kalangan umat Islam sendiri, Neo-Khawarij yang ada sekarang juga diidentikkan dengan pembolehan menggunakan kekerasan atas nama agama terhadap pihak yang berbeda pandangan dan pengamalan atas sejumlah doktrin Islam.

Yang tak kalah pentingnya dari sekte ini adalah apa yang kita sebut dengan Neo-Dzahiriyah (ad-dzahiriyah al-judud) yang mempunyai kesamaan dengan Khawarij dalam beberapa hal. Madzhab ini merupakan wajah baru dari madzhab Dhahiriyah yang digagas oleh Dawud bin Ali al-Asfihani (202-270 H) yang selain dikenal hanya cukup memahami dan menafsirkan teks-teks partikular agama berdasarkan dhahirnya saja, Intinya, mereka mendewakan makna literal teks dan menolak semua metode penalaran manusia terhadapnya berikut hasilnya.

Meskipun Neo-Dzahiriyah merupakan wajah baru dari madzhab Dzahiriyah yang pernah dikembangkan oleh Ibnu, tetapi ada perbedaan fundamental antara keduanya. Perbedaan ini terletak pada tidak adanya kecakapan ilmu seperti yang dimiliki oleh para pengikut madzhab Dzahiriyah terdahulu pada diri Neo-Dzahiriyah, terutama pada pengetahuan tentang teks-teks al-Qur`an, hadits, dan atsar.

Menurut Yusuf al-Qardhawi di dalam bukunya “Dirasah fî Fiqh Maqashid as-Syari’ah: Bayn al-Maqashid al-Kulliyah wa an-Nushus al-Juz`iyah”, Neo-Dzahiriyah ini terbagi menjadi beberapa kelompok. Di antaranya ada yang cenderung bernuansa agamis seperti kelompok Salafi dan di antaranya lagi lebih bernuansa politis seperti Hizbuttahrir (HT), tetapi semua itu masih dengan ciri-ciri yang sama; pemahaman tekstual (harfiyah al-fahm).

Hanya bertumpu pada pemahaman tekstual terhadap teks-teks suci agama bukanlah pilihan satu-satunya yang tepat, karena bagaimanapun juga turunnya sejumlah ayat al-Qur`an tak lepas dari penyebab yang mengiringinya yang kita kenal dengan istilah “Asbab an-Nuzul”. Demikian pula dengan hadits, sejumlah hadits juga tak lepas dari penyebab yang mengiringinya yang kita kenal dengan nama “Asbab al-Wurud”. Bahkan hanya bertumpu pada makna literal teks berpotensi melahirkan pemahaman dan penafsiran yang salah.

Itulah ciri utama Neo-Dzahiriyah yang melahirkan penafsiran-penafsiran dangkal terhadap doktrin Islam. Di antaranya adalah sikap mereka terhadap kaum hawa yang hanya berkutat pada dapur dan kasur, dan penolakan mereka terhadap sesuatu yang datang dari pihak non-Islam. Oleh karena itu, tak jarang yang berasal dari mereka terutama Barat seperti demokrasi dicap sebagai barang haram yang wajib ditinggalkan. Mereka terbuai dengan kehidupan abad ke-7 sehingga mereka lupa bahwa sebenarnya mereka hidup di abad 21 yang mana hampir semua hal telah berubah.

Masih menurut Yusuf al-Qardhawi, selain berlebihan terhadap makna literal teks mereka juga merasa lebih enak dengan pendapat-pendapat yang memberatkan dibanding yang memudahkan; pendapat mereka paling dan pasti benar sementara pendapat yang berbeda pasti salah dan mereka pasti menolaknya; mencela pihak yang berseberangan dengan mereka dengan celaan berlebihan seperti mengatakan mereka bid’ah, fasik, dan kafir.

Di Indonesia, dengan ciri-ciri yang dipaparkan Yusuf al-Qardawi di atas, kita bisa menemukan Neo-Dzahiriyah ini. Biasanya hanya berbekal sedikit ayat dan hadits, dengan memekikkan takbir mereka kerap dengan lantang menyalahkan pihak yang bersilang pendapat dengan mereka, cacian dan label sesat bahkan vonis kafirpun terhadap sesama umat Islam mereka lakukan.

Ada dugaan kuat bahwa tindakan-tindakan mereka lahir dari kesalahan pemahaman mereka terhadap doktrin Islam. Kesalahan ini lebih disebabkan oleh minimnya pengetahuan mereka terhadap tradisi Indonesia yang sangat berbeda dengan tradisi Arab abad ke-7. Perbedaan inilah yang luput dari jangkauan mereka, apalagi secara sosiologis dan antropologis kelompok Salafi dan Hizbuttahrir (HT), yang oleh Yusuf al-Qardhawi dimasukkan ke dalam Neo-Dzahiriyah, tak memiliki akar tradisi yang kuat di Indonesia.

Seakan-akan ber-islam yang benar adalah mengcopy-paste seluruh doktrin Islam yang tertuang di dalam al-Qur`an, hadits, dan pendapat-pendapat ulama terdahulu ke dalam kehidupan nyata di sebuah tempat yang mempunyai sejarah dan tradisi yang berbeda. Ironinya, tak sedikit dari mereka yang belum menyadari bahwa pendapat-pendapat tersebut tak bisa dilepaskan dari tradisi yang melingkupi pribadi masing-masing ulama yang mesti direkontekstualisasikan.

Barangkali mereka tak mengetahui bahwa ada sejumlah doktrin Islam yang merupakan warisan dari tradisi Arab dan Persia, sehingga mereka tak meyakini bahwa sejumlah doktrin itu sejatinya diadapsi dari tradisi setempat. Padahal tradisi-tradisi ini diadapsi Islam sesuai dengan prinsip dasar Islam dan sah sebagai doktrin Islam. Seorang intelektual Mesir, Khalil Abdul Karim, berhasil melacak akar-akar sejarah syariat Islam dan memaparkan fakta ini di dalam bukunya yang bertajuk “al-Judzur at-Tarikhiyah li as-Syari’ah al-Islamiyah” dan membaginya ke dalam beberapa kategorisasi.

Dengan demikian, tak ada alasan untuk membumi-hanguskan semua tradisi lokal yang ada seraya hanya mendaku pada pemahaman makna literal teks-teks suci agama, karena tradisi lokal juga mesti dijadikan pertimbangan dalam menentukan suatu hukum. Oleh karena itu, metode pemahaman yang digunakan oleh Neo-Dzahiriyah tak bisa dijadikan acuan utama untuk memahami Islam, karena selain cenderung mengesampingkan tradisi lokal ia juga sebenarnya menolak ruh historis dan tujuan utama syariat.

Inilah kelemahan pemahaman ala Neo-Dzahiriyah yang tak mereka sadari. Bahkan mereka mengira bahwa pendapat mereka adalah satu-satunya pendapat yang pasti dan paling benar karena sesuai dengan makna literal teks. Dan dengan demikian, menurut mereka pendapat yang berbeda dengan mereka pasti salah. Mereka menganggap bahwa merekalah pemilik satu-satunya kebenaran di dunia ini. Oleh karena itu, tak aneh bila mereka merasa sebagai orang yang paling Islam.

 

  1. PENUTUP

Terbentuknya suatu pemikiran selalu didasari oleh kondisi sosio cultural. Aliran Dhahiriyah, atau bisa kita sebut kaum literalis muncul juga sebagai respon dari keadaan masyarakat saat itu yang dipenuhi oleh rasionalisme, pemikiran yang lebih mengutamakan akal dari pada wahyu. Pendiri aliran ini, Dawud b. Ali menganggap bahwa untuk dapat memahami makna ajaran Islam, maka seseorang harus kembali kepada al-Quran dan Hadist dengan memahaminya secara tekstual. Karena, menurutnya akal hanya akan kembali ke subjektivitas dan tidak bisa menilai hukum secara orsinil dan objektiv.

Hanya bertumpu pada pemahaman tekstual terhadap teks-teks suci agama bukanlah pilihan satu-satunya yang tepat, karena bagaimanapun juga turunnya sejumlah ayat al-Qur`an tak lepas dari penyebab yang mengiringinya yang kita kenal dengan istilah “Asbab an-Nuzul”. Demikian pula dengan hadits, sejumlah hadits juga tak lepas dari penyebab yang mengiringinya yang kita kenal dengan nama “Asbab al-Wurud”. Bahkan hanya bertumpu pada makna literal teks berpotensi melahirkan pemahaman dan penafsiran yang salah.

Pemahaman yang salah mengenai suatu sumber hukum Islam akan melahirkan penafsiran-penafsiran dangkal terhadap doktrin Islam, seperti fenomena Neo-Dhahiriyah. Kesalahan ini lebih disebabkan oleh minimnya pengetahuan mereka terhadap tradisi Indonesia yang sangat berbeda dengan tradisi Arab abad ke-7. Perbedaan inilah yang luput dari jangkauan mereka, apalagi secara sosiologis dan antropologis kelompok Salafi dan Hizbuttahrir (HT), yang oleh Yusuf al-Qardhawi dimasukkan ke dalam Neo-Dzahiriyah, tak memiliki akar tradisi yang kuat di Indonesia.

Dengan munculnya problema-problema terkini, kita harus mengakui bahwa pemaknaan al-Quran dan hadist Nabi secara tekstual saja tidak akan dapat memcahkan semua problema tadi dan justru Islam akan mengalami kejumudan dalam pengambilan suatu hukum dan kerancuan dalam konsep memaknai ketuhanan. Memahai sumber Islam secara konstektual merupakan suatu solusi dalam pengembangan Islam menuju agama yang selalu sesuai dengan segala masa dan ruang, seperti spirit yang selalu didengungkan al-Quran, Islam agama rahmat li’l alamin.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Al-Syuka’ah, Musthofa, Islam bi laa Madzahib. Kairo: Ad-Dar al-Mashriyah al-lubnaniyah. Cet ke-18. Juni 2007.

Abu Zahroh, Muhammad, Tarekh al-Madzahib al-Islamiyah. Kairo : Dar al-Fikr al-Araby. Tt.

Sharif, M.M, Aliran-aliran Filsafat Islam. Bandung: Penerbit Nuansa Cendekia. Cet.I. 2004

Hasan, M. Ali. Perbandingan Mazhab. Jakarta: PT Raja Grafindo Persada, 2002.

Ash-Shiddieqy, Teungku M. Hasbi. Pokok-Pokok Pegangan Imam Mazhab. Semarang: PT Pustaka Rizki Putra, 1997.

Esposito, John L. Ensiklopedi Oxford Dunia Islam Modern. Bandung: Mizan, 2001.

Hazm, Ibnu. Al-Ihkam Fi Ushul al-Ahkam. Kairo Dar al-Fikr. Tt

Qordlowi, Yusuf, Dirasah fî Fiqh Maqashid as-Syari’ah: Bayn al-Maqashid al-Kulliyah wa an-Nushus al-Juz`iyah, Kairo: Dar al-Syuruq

___________, Min Fiqh Ad-Daulah fi Al-Islam, Kairo: Dar al-Syuruq

___________, Fatawa Mu’ ashirah, Kairo: Dar al-Syuruq, Tt.

___________, Khithabuna Al-Islami fi Ashr Al-Aulamah. Kairo: Dar al-Syuruq, 2008.

___________, Kaifa Nata’ammal ma’a al-Quran Kairo: Dar al-Syuruq. 2008.

Shimogaki, Kazuo, Kiri Islam, Telaah Kritis Pemikiran Hasan Hanafi. Yogyakarta: LKiS Yogyakarta. Cet ke IV. 2000

Hanafi, Hasan. Aku Bagian Dari Fundamentalisme Islam. Yogyakarta: Futuh Printika. Cet I. 2003.

___________, Islamologi, dari Teosentrisme ke Antroposentrisme. Yogyakarta: LKiS Pelangi Aksara. 2004.

Khalaf, Abd. Wahab, Ilmu Ushul al-Fiqh, Bairut, Dar al-Kutub al-Alamiyah 2010

[1]  Ibnu Khaldun, Muqoddimah, hal. 805

[2]  Syahrastani, Milal wa al-Nihal vol. I, hal. 29

[3]  Ibid. hal. 29

[4]  Ibid. hal. 29

[5]  Ibid vol. II hal 31

[6] Nama lengkapnya adalah Abu Sulaiman Daud Bin Ali Bin Khalaf Al-Ashbahani Al-Baghdadi

[7] Sam’ani. hal. 226

[8] Ibid. hal. 224, 225

[9] Tarekh Baghdad, vol. III, hal. 369

[10]  Abu Zahroh, Tarekh al-Madzahib al-Islamiyah, Vol. II, hal,345

[11]  Fihrist, hal 38

[12]  Ibid, 216, 217

[13]  Risalah Fi Masa’il al-Imam Dawud al-Dhahiri – sebuah risalah masalah-masalah yang diputuskan oleh Dawud al-Dhahiri (terbitan Damaskus 1330/1912) oleh Brocklelmann

[14]  Abu zahroh. Tarekh fi mazahibil islam, hal 346, 347

[15] Ibid

[16] Nama lengkapnya adalah Ali bin Ahmad bin Sa’id bin Hazm bin Ghalib bin Sholeh bin Khalaf bin Ma’dan bin Sufyan bin Yazid bin Abi Sufyan bin Harb bin Umayah bin Abd Syams al-Umawiyah.

[17] Al-Mansur b. Abi Amir adalah perdana menteri untuk Hisyam II di Spanyol Islam.

[18]  Ibnu Hazm. Al-Ihkam fi Ushul al-Ahkam: jilid 1 hal. 99

[19]  Surat kabar al-Ittihad al-Imaratiyah 22 November 2005

[20] Abu Zahroh. Tarekh Fi’l Madzahib al-Islamiyah. Vol II, hal 345

[21]  Thaha: 5

[22]  Abu zahroh, Tarikh al-Madzahib al-Islamiyah. Vol II. hal 383

[23]  Al-Ahzab : 32

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *