TEORI KEADILAN DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT HUKUM DAN ISLAM

Oleh : Muhammad Ghozali, S.Pd.I

 

  1. Latar Belakang Masalah

 Evolusi  filsafat  hukum,  yang  melekat  dalam  evolusi  filsafat  secara  keseluruhan, berputar di sekitar problema tertentu yang muncul berulang- ulang. Di  antara  problema  ini,  yang  paling  sering  menjadi  diskursus  adalah  tentang persoalan keadilan dalam kaitannya dengan  hukum.  Hal ini dikarenakan  hukum atau aturan perundangan harusnya adil, tapi nyatanya seringkali tidak.

Keadilan  hanya  bisa  dipahami  jika  ia  diposisikan  sebagai  keadaan yang  hendak  diwujudkan  oleh  hukum.  Upaya  untuk  mewujudkan  keadilan dalam hukum  tersebut merupakan proses  yang dinamis yang memakan banyak waktu.  Upaya  ini  seringkali  juga  didominasi  oleh  kekuatan-kekuatan  yang bertarung dalam kerangka umum tatanan politik untuk mengaktualisasikannya.[1]

Orang  dapat  menganggap  keadilan  sebagai  sebuah  gagasan  atau realitas  absolut  dan  mengasumsikan  bahwa  pengetahuan  dan  pemahaman tentangnya  hanya  bisa  didapatkan  secara  parsial  dan  melalui  upaya  filosofis yang  sangat  sulit.  Atau  orang  dapat  menganggap  keadilan  sebagai  hasil  dari pandangan  umum agama atau filsafat  tentang dunia secara  umum. Jika begitu, orang  dapat  mendefinisikan  keadilan  dalam  satu  pengertian  atau  pengertian lain dari pandangan ini.

1

Walhasil  diskurusus  tentang  keadilan  begitu  panjang  dalam  lintasan sejarah  filsafat  hukum.  Hal  ini  juga  terjadi  dalam  filsafat  hukum  Islam  dimana teori  keadilan,  atau  sering  juga  disebut  dengan  teori  maslahat,  selalu  menjadi topik  yang  tidak  hentinya  dikaji  oleh  para  ahli  filsafat  hukum  Islam  (ushul  fiqh), terutama  pada  saat  membahas  tentang  persoalan  maqashid  tasyri’  atau maqashid syari’ah. [2] Bahkan  persoalan  keadilan  ini  juga  masuk  dalam  ranah teologi, terutama terkait dengan masalah keadilan ilahiyah dan tanggung  jawab manusia  yang  memunculkan  dua  kelompok  besar  yaitu  muktazilah  dan  asy’ariyah.

Dalam  makalah  ini,  Penulis  akan  menguraikan  tentang  persoalan keadilan  ini  dari  perspektif  filsafat  hukum  dan  Islam.  Dalam  perspektif  filsafat hukum, Penulis  hanya akan  mengurai teori keadilan Aristoteles dan John  Rawl. Sedangkan  dalam  perpektif  filsafat  hukum  Islam,  Penulis  akan  mengurai  teori keadilan ilahiyah Muktazilah dan Asyariyah, dan teori maqasyid syariah sebagai cita  keadilan  sosial  hukum  Islam.    Harapan  penulis  tulisan  ini  bisa  menjadi alternatif  argumentasi  hukum  para  pecinta keadilan  dalam menegakkan  nilai-nilai  keadilan  dalam  mengatasi suatu perkara.

 

  1. PERUMUSAN MASALAH
  2. Bagaimanakah Teori Keadilan Dalam Filsafat Hukum?
  3. Bagaimanakah Teori Keadilan Dalam Filsafat Hukum Islam?
  4. Bagaimanakah Teori Maqosid Syariah sebagai cita keadilan social hukum Islam?

 

  1. TUJUAN PENELITIAN
  2. Untuk mengetahui teori Keadilan dalam filsafat hukum.
  3. Untuk mengetahui teori Keadilan dalam filsafat hukum Islam.
  4. Untuk mengetahui teori Maqosid Syariah sebagai cita keadilan social hukum Islam

 

  1. SISTEMATIKA PENULISAN
  2. BAB I PENDAHULUAN : Berisi tentang latar belakang masalah, perumusan permasalahan, tujian penulisan dan Sistematika Penulisan.
  3. BAB II PEMBAHASAN : Berisi Tentang teori keadilan dalam filsafat hukum (teori keadilan Aristoteles dan teori keadilan John Rawls ), Teori keadilan dalam filsafat Islam (Teori keadilan ilahiyah “Dialektika Mu’tazilah dan Asy’ariyah dan Teori Maqosid Syari’ah).
  4. BAB III KESIMPULAN : Berisi kesimpulan mengenai permasalahan yang dirimuskan oleh penulis.

 

 

TEORI KEADILAN DALAM PERSPEKTIF FILSAFAT HUKUM DAN ISLAM

 

  1. Teori Keadilan dalam filsafat hukum

Teori-teori Hukum Alam sejak Socretes hingga Francois Geny, tetap mempertahankan  keadilan  sebagai  mahkota hukum. Teori Hukum Alam mengutamakan  “the search for justice”.[3] Terdapat macam-macam teori mengenai keadilan dan  masyarakat yang adil. Teori-teori ini menyangkut hak dan kebebasan, peluang  kekuasaan,  pendapatan  dan  kemakmuran.  Diantara teori-teori  itu  dapat  disebut:  teori  keadilan  Aristoteles  dalam  bukunya nicomachean  ethics  dan  teori  keadilan  sosial  John  Rawl  dalam  bukunya  a theory of justice.

  1. Teori keadilan Aristoteles

Pandangan-pandangan Aristoteles tentang keadilan bisa kita dapatkan dalam  karyanya  nichomachean  ethics,  politics,  dan  rethoric.  Lebih  khususnya, dalam  buku  nicomachean  ethics,  buku  itu  sepenuhnya ditujukan  bagi  keadilan, yang,  berdasarkan  filsafat  umum  Aristoteles, mesti dianggap  sebagai  inti  dari filsafat  hukumnya, “karena hukum hanya bisa ditetapkan dalam kaitannya dengan keadilan”.[4]

4

Yang sangat penting dari pandanganya ialah pendapat bahwa keadilan mesti  dipahami  dalam  pengertian  kesamaan. Namun Aristoteles  membuat pembedaan  penting antara kesamaan numerik dan kesamaan proporsional. Kesamaan  numerik  mempersamakan  setiap manusia sebagai satu unit. Inilah yang  sekarang  biasa kita pahami tentang kesamaan dan yang kita maksudkan ketika kita  mengatakan bahwa semua warga adalah sama di depan hukum. Kesamaan  proporsional memberi tiap orang apa yang menjadi haknya sesuai dengan  kemampuannya,  prestasinya,  dan  sebagainya.  Dari  pembedaan  ini Aristoteles menghadirkan banyak kontroversi dan perdebatan seputar keadilan.

Lebih lanjut, dia membedakan keadilan menjadi jenis keadilan distributif  dan keadilan korektif. Yang pertama berlaku dalam hukum publik, yang kedua  dalam hukum perdata dan pidana. Kedailan distributif dan korektif sama-sama  rentan terhadap problema kesamaan atau kesetaraan dan hanya bias dipahami dalam kerangkanya. Dalam wilayah keadilan distributif,  hal yang penting ialah  bahwa imbalan yang sama-rata diberikan atas pencapaian yang sama rata. Pada  yang kedua, yang menjadi persoalan ialah bahwa ketidaksetaraan yang  disebabkan oleh,  misalnya,  pelanggaran  kesepakatan, dikoreksi dan dihilangkan.

Keadilan distributif menurut Aristoteles berfokus pada distribusi, honor, kekayaan, dan barang-barang lain yang sama-sama bisa didapatkan dalam masyarakat. Dengan mengesampingkan “pembuktian” matematis,  jelaslah  bahwa  apa yang ada dibenak Aristoteles  ialah  distribusi  kekayaan dan barang berharga  lain berdasarkan nilai yang berlaku dikalangan warga. Distribusi  yang adil boleh  jadi merupakan distribusi yang sesuai degan nilai kebaikannya, yakni nilainya bagi masyarakat.[5]

Di sisi lain, keadilan korektif berfokus pada pembetulan sesuatu yang  salah.  Jika suatu pelanggaran dilanggar atau kesalahan dilakukan, maka keadilan  korektif berusaha memberikan kompensasi yang memadai bagi pihak yang  dirugikan; jika suatu kejahatan telah dilakukan, maka  hukuman yang sepantasnya  perlu diberikan kepada si pelaku. Bagaimanapun, ketidakadilan akan mengakibatkan terganggunya “kesetaraan” yang sudah mapan atau telah terbentuk. Keadilan korektif bertugas membangun kembali kesetaraan tersebut.  Dari  uraian ini nampak bahwa keadilan korektif merupakan wilayah peradilan sedangkan keadilan distributif merupakan bidangnya pemerintah.[6]

Dalam membangun argumennya, Aristoteles menekankan perlunya  dilakukan pembedaan antara vonis yang mendasarkan keadilan pada sifat kasus  dan yang didasarkan  pada watak manusia yang umum dan lazim, dengan vonis  yang berlandaskan pandangan tertentu dari komunitas hukum tertentu.  Pembedaan ini jangan dicampuradukkan dengan pembedaan antara hukum positif  yang ditetapkan dalam undang- undang dan hukum adat. Karena, berdasarkan  pembedaan Aristoteles, dua penilaian yang terakhir itu dapat menjadi  sumber  pertimbangan  yang  hanya  mengacu  pada  komunitas  tertentu,  sedangkan  keputusan  serupa  yang  lain,  kendati  diwujudkan  dalam  bentuk perundang-undangan,  tetap  merupakan  hukum  alam jika  bisa  didapatkan  dari  fitrah umum manusia.[7]

 

  1. Keadilan Sosial ala John Rawls

John  Rawls  dalam  bukunya  a  theory  of  justice  menjelaskan  teori keadilan sosial sebagai the difference principle dan  the principle of fair equality of opportunity.  Inti  the difference principle, adalah bahwa perbedaan sosial dan ekonomis  harus  diatur  agar  memberikan  manfaat  yang  paling  besar  bagi mereka yang paling kurang beruntung.

Istilah  perbedaan sosil-ekonomis  dalam  prinsip  perbedaan  menuju  pada  ketidaksamaan  dalam  prospek  seorang  untuk  mendapatkan  unsur  pokok kesejahteraan,  pendapatan, dan  otoritas.  Sementara  itu,  the  principle  of  fair equality of opportunity menunjukkan pada mereka yang paling kurang mempunyai peluang untuk mencapai prospek kesejahteraan, pendapat dan  otoritas. Mereka inilah yang harus diberi perlindungan khusus.

Rawls  mengerjakan  teori  mengenai  prinsip-prinsip  keadilan  terutama  sebagai  alternatif bagi  teori  utilitarisme  sebagaimana  dikemukakan  Hume,  Bentham  dan  Mill. Rawls  berpendapat  bahwa  dalam  masyarakat  yang  diatur  menurut prinsip-prinsip utilitarisme[8], orang-orang akan kehilangan harga diri, lagi  pula  bahwa  pelayanan demi  perkembangan  bersama  akan  lenyap. Rawls  juga berpendapat  bahwa  sebenarnya  teori  ini  lebih  keras  dari  apa  yang dianggap  normal oleh masyarakat. Memang boleh jadi diminta pengorbanan demi kepentingan umum, tetapi tidak dapat dibenarkan bahwa pengorbanan ini pertama-tama  diminta  dari  orang-orang yang sudah  kurang  beruntung  dalam masyarakat.

Menurut  Rawls,  situasi  ketidaksamaan  harus  diberikan  aturan  yang  sedemikian  rupa  sehingga  paling  menguntungkan  golongan  masyarakat  yang  paling  lemah.  Hal  ini  terjadi  kalau  dua  syarat  dipenuhi.  Pertama,  situasi  ketidaksamaan  menjamin  maximum  minimorum  bagi  golongan  orang  yang  paling  lemah. Artinya  situasi  masyarakat  harus  sedemikian  rupa  sehingga  dihasilkan  untung  yang paling  tinggi  yang  mungkin  dihasilkan  bagi  golongan orang-orang  kecil. Kedua, ketidaksamaan  diikat  pada  jabatan-jabatan  yang terbuka  bagi  semua  orang. Maksudnya  supaya  kepada  semua  orang  diberikan peluang  yang  sama  besar  dalam  hidup.  Berdasarkan  pedoman  ini  semua perbedaan  antara  orang  berdasarkan  ras,  kulit,  agama  dan  perbedaan  lain yang bersifat primordial, harus ditolak.

Lebih  lanjut  John  Rawls  menegaskan  bahwa  maka  program  penegakan  keadilan  yang  berdimensi  kerakyatan  haruslah  memperhatikan  dua  prinsip keadilan,  yaitu, pertama, memberi hak dan kesempatan yang sama atas  kebebasan  dasar  yang  paling  luas  seluas  kebebasan  yang  sama  bagi  setiap  orang.  Kedua,  mampu  mengatur  kembali  kesenjangan  sosial  ekonomi  yang  terjadi  sehingga  dapat  memberi  keuntungan  yang  bersifat  timbal  balik   (reciprocal benefits) bagi setiap orang, baik mereka yang berasal dari kelompok  beruntung maupun tidak beruntung.[9]

Dengan  demikian, prisip  berbedaan  menuntut  diaturnya  struktur  dasar  masyarakat  sedemikian  rupa  sehingga  kesenjangan  prospek  mendapat  hal-hal utama kesejahteraan, pendapatan, otoritas  diperuntukkan bagi  keuntungan orang-orang yang  paling  kurang  beruntung. Ini  berarti  keadilan sosial  harus diperjuangkan  untuk dua hal: Pertama, melakukan  koreksi  dan  perbaikan terhadap kondisi ketimpangan  yang dialami kaum lemah dengan menghadirkan institusi-institusi sosial, ekonomi, dan  politik  yang  memberdayakan. Kedua, setiap aturan harus memosisikan diri sebagai pemandu untuk mengembangkan kebijakan-kebijakan untuk mengoreksi ketidak-adilan yang dialami kaum lemah.

 

  1. Teori Keadilan dalam filsafat Hukum Islam
  2. Keadilan Ilahiyah: Dialektika Muktazilah Dan Asy’ariah

Gagasan Islam tentang keadilan dimulai dari diskursus tentang keadilan  ilahiyah, apakah rasio manusia dapat mengetahui baik dan buruk untuk  menegakkan keadilan dimuka bumi tanpa bergantung pada wahyu atau sebaliknya manusia itu  hanya dapat mengetahui baik dan buruk melalui  wahyu  (Allah).

Pada  optik  inilah  perbedaan-perbedaan  teologis  di  kalangan cendekiawan  Islam  muncul.  Perbedaan-perbedaan  tersebut  berakar  pada  dua konsepsi  yang  bertentangan  mengenai  tanggung  jawab  manusia  untuk menegakkan  keadilan  ilahiah,  dan  perdebatan  tentang  hal  itu  melahirkan  dua mazhab utama teologi dialektika Islam yaitu: mu`tazilah dan asy`ariyah. Persepsi  dasar  Mu`tazilah  adalah  bahwa  manusia,  sebagai  yang  bebas, bertanggung  jawab  di  hadapan  Allah  yang  adil.  Selanjutnya,  baik  dan  buruk merupakan  kategori-kategori  rasional  yang  dapat  diketahui  melalui  nalar  – yaitu,  tak  bergantung  pada  wahyu.  Allah  telah  menciptakan  akal  manusia sedemikian rupa sehingga mampu melihat  yang baik dan buruk secara obyektif. Ini  merupakan  akibat  wajar  dari  persepsi  pokok  mereka bahwa keadilan  Allah tergantung  pada  pengetahuan  obyektif  tentang  baik dan  buruk,  sebagaimana ditetapkan oleh nalar, apakah sang Pembuat  hukum menyatakannya atau tidak. Dengan  kata  lain,  kaum  Mu`tazilah  menyatakan kemujaraban  nalar  naluri sebagai  sumber  pengetahuan etika dan spiritual, dengan demikian menegakkan bentuk obyektivisme rasionalis.[10]

Pendirian  Mu`tazilah  tentu mendapat  tentangan. Kaum Asy`ariah  menolak  gagasan  akal  manusia  sebagai  sumber  otonomi  pengetahuan etika.  Mereka  mengatakan  bahwa  baik dan buruk  itu  adalah  sebagaimana Allah tentukan, dan adalah angkuh untuk menilai Allah berdasarkan kategori- kategori yang  diberikan-Nya  untuk  mengarahkan  kehidupan manusia. Bagi  kaum Mu`tazilah  tidak ada cara, dalam batas-batas logika biasa, untuk menerangkan hubungan  kekuasaan  Allah  dengan  tindakan  manusia.  Lebih  realistis  untuk mengatakan  bahwa  segala  sesuatu  yang  terjadi  merupakan  hasil  kehendak-Nya, tanpa  penjelasan atau pembenaran. Namun, penting untuk membedakan antara  tindakan  manusia yang bertanggung jawab dan gerakan–gerakan  yang dinisbahkan  kepada  hukum-hukum alam. Tanggung jawab manusia bukan merupakan hasil  pemilihan  bebas,  suatu  fungsi  yang menurut  Mu`tazilah, menentukan cara  bertindak  yang  dihasilkan.  Namun  hanya Allah semata- mata yang menciptakan segala  tindakan  secara langsung. Tetapi, dalam beberapa tindakan, suatu kualitas tindakan  sukarela digantikan kehendak Allah, yang menjadikan  seseorang sebagai wakil  sukarela dan bertanggung jawab. Karenanya, tanggung jawab manusia  merupakan  hasil  kehendak  ilahiah  yang diketahui  melalui  bimbingan  wahyu.  Kalau tidak, nilai-nilai tidak memiliki dasar selain kehendak Allah yang mengenai nilai-nilai itu.[11]

Konsepsi Asy`ariah tentang pengetahuan etika ini dikenal sebagai  subyektivisme  teistis,  yang  berarti  bahwa semua nilai  etika  tergantung  pada ketetapan-ketetapan  kehendak  Allah yang diungkapkan  dalam  bentuk  wahyu yang kekal dan tak berubah.

Kedua  pendirian  teologis  tersebut  berdasarkan  pada  penafsiran  ayat-ayat  Al-Quran,  yang  mempunyai  pandangan  kompleks  tentang  peranan tanggung  jawab  manusia  dalam  mewujudkan  kehendak  ilahiah  di  muka  bumi. Di  satu  pihak,  al-Quran  berisikan  ayat-ayat  yang  mendukung  penekanan Mu`tzilah  pada  tanggung  jawab  penuh  manusia  dalam  menjawab  panggilan bimbingan  alamiah  maupun  wahyu.  Di  lain  pihak,  juga  memiliki  ayat -ayat  yang dapat  mendukung  pandangan  Asy`ariah  tentang  kemahakuasaan  Allah  yang tak memberi manusia peranan dalam  menjawab bimbingan ilahiah. Betapapun, Al-Quran  mempertimbangkan keputusan dan kemahakuasaan ilahiah  dalam masalah bimbingan.

Sesungguhnya, konsep bimbingan natural atau universal mempunyai implikasi-implikasi yang lebih luas daripada mempertunjukkan eksistensi kapasitas  kemauan dalam  jiwa manusia[12],  dan  membuktikan  tanggung  jawab manusia dalam mengembangkan pengertian tajam persepsi moral dan spiritual serta  motivasi,  yang  akan  membawa  kepada  penegakan  keadilan  di  muka bumi.  Nampak bahwa Al-Quran  menganggap manusia seluruhnya sebagai satu bangsa  berhubung  dengan  bimbingan  unuversal  sebelum  bimbingan  khusus melalui  para  Nabi  diturunkan,  dan  dengan  demikian  menganggap  mereka semua secara bersama-sama bertanggung jawab untuk menegakkan keadilan:

كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه.

“Manusia  adalah  umat  yang  satu;  maka  Allah  mengutus  para  Nabi, sebagai  pemberi  kabar  gembira  dan  pemberi  peringatan,  dan  Ia  menurunkan bersama  mereka  Kitab  dengan  benar,  untuk  memberi  keputusan  di  antara manusia tentang perkara yang mereka perselisihkan.”[13]

Berdasarkan  bimbingan  universal,  maka  dapat  dibicarakan  tentang dasar-dasar  natural-moral  tingkah  laku manusia di dalam Al-Quran. Ayat-ayat tersebut  menunjuk  kepada  watak moral yang  universal  dan  obyektif  yang membuat  semua  manusia  diperlakukan secara sama dan sama-sama bertanggung  jawab  kepada  Allah. Dengan kata lain, perintah-perintah  moral tertentu jelaslah didasarkan pada watak umum manusia dan dianggap sebagai terlepas dari keyakinan-keyakinan spiritual tertentu, meskipun  semua bimbingan praktis pada akhirnya  berasal  dari  sumber  yang  sama,  yaitu,  dari Allah.

Karena itu, penting untuk menekankan dalam konteks al-Quran, bahwa gagasan  keadilan  teistis  menjadi  relevan  dengan  mapannya  tatanan  sosial, karena secara logis membangkitkan keadilan obyektif  universal  yang  mendarah daging  dalam  jiwa  manusia.  Dalam  satu  ayat  yang  sangat  penting  artinya,  Al-Quran  mengakui  watak  obyektif dan universalitas  keadilan  yang  disamakan dengan perbuatan-perbuatan baik (kebajikan-kebajikan moral),  yang  mengatasi masyarakat-masyrakat agama yang berlainan dan  memperingatkan  umat manusia untuk “tampil dengan perbuatan-perbuatan baik”:

لكل جعلنا منكم شرعة ومنهاجا. ولوشاء الله لجعلكم امة واحدة ولكم ليبلوكم فى ما آتاكم. فاستبقوا الخيرات. إلى الله مرجعكم جميعا فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون.

“Untuk  tiap-tiap  umat  di  antara  kamu  (umat  religius)  Kami  berikan aturan  dan  jalan  (tingkah  laku).  Apabila  Allah  menghendaki,  niscaya  kamu dijadikan-Nya  satu  umat  (berdasarkan  pada  aturan  dan jalan itu), tetapi,  (ia tidak  melakukan  demikian).  Allah  hendak menguji  kamu  terhadap  pemberian-Nya kepadamu. Oleh karena itu, berlomba-lombalah (yaitu, bersaing satu sama lain) dalam berbuat baik. Karena Allah-lah kamu semua akan kembali, lalu Ia akan memberitahukan  kepadamu  (kebenaran)  mengenai  apa  yang  kamu perselisihkan itu.”[14].

Terhadap  suatu  asumsi  yang  jelas  dalam  ayat  ini  bahwa  semua  umat manusia  harus  berusaha  keras  menegakkan  suatu  skala  keadilan  tertentu, yang  diakui  secara  obyektif,  tak  soal  dengan  perbedaan  keyakinan-keyakinan religius.  Cukup  menarik, manusia yang ideal disebutkan sebagai menggabungkan  kebajikan  moral  tersebut  dengan  kepasrahan  religius  yang sempurna.  Bahkan,

“barangsiapa  menyerahkan  diri  kepada  Allah,  sedang  ia berbuat  baik,  maka  baginya  pahala  pada  sisi  Tuhannya,  dan  tidak  ada kekhawatiran bagi mereka, dan tidak pula mereka bersedih hati ”.[15]

Jelaslah,    disini  kita  mempunyai  dasar  yang  jelas  untuk  membedakan antara  keadilan  obyektif  dan  teistis,  dimana  keadilan  obyektif   diperkuat  lagi oleh tindakan-religius kepatuhan kepada Allah. Dalam bidang keadilan obyektif universal,  manusia di  perlakukan  secara  sama  dan  memikul  tanggung  jawab yang  sama  untuk  menjawab  bimbingan  universal.  Lagi  pula,  tanggung jawab moral asasiah semua manusia  pada  tingkat  bimbingan  universal  inilah  yang membuatnya masuk akal untuk mengatakan  bahwa  Al-Quran menunjukkan sesuatu  yang sama dengan pemikiran barat tentang hukum natural, yang merupakan sumber keadilan positif dalam masyarakat yang berdasarkan persetujuan  yang  tak  di  ucapkan  atau oleh tindakan resmi.  Karena  Al -Quran mengakui keadilan teitis dan obyektif, maka mungkin  untuk  mengistilahkannya keadilan  natural  dalam  arti  yang dipakai oleh  Aristoteles  –  yaitu,  suatu  produk dari kekuatan natural bukan dari kekuatan sosial.

Mengakui Aristoteles, para sarjana seringkali menyamakan keadilan Ilahiah dengan keadilan natural, tetapi, tidak seperti pakar-pakar  hukum  natural yang  memperhatikan hubungan keadilan dengan masyarakat, faqih-faqih memusatkan  usaha  mereka pada  konsep  keadilan  dalam  kaitannya  dengan kehendak  Tuhan  dan menghubungkannya dengan  nasib manusia. Alim-alim tersebut berpendapat  bahwa keadilan Ilahiah merupakan tujuan akhir dari wahyu islam, yang  diungkapkan  dalam  bentuk  awalnya  dalam  hukum-hukum islam yang suci (syari`ah).[16]

 

  1. Maqashid Syariah: Cita Keadilan Sosial Hukum Islam

Salah satu konsep penting dan fundamental yang menjadi  pokok bahasan  dalam  filasafat  hukum  Islam  adalah  konsep  maqasid  at-tasyri’  atau maqasid  al-syariah yang menegaskan bahwa hukum Islam disyari’atkan untuk mewujudkan  dan  memelihara  maslahat  umat  manusia.  Konsep  ini  telah  diakui oleh  para  ulama  dan  oleh  karena  itu  mereka  memformulasikan suatu kaidah yang cukup  populer,”Di  mana  ada  maslahat,  di  sana  terdapat  hukum  Allah.”[17]

Teori  maslahat  di  sini  menurut  Masdar  F.  Masudi  sama dengan  teori  keadilan sosial dalam istilah filsafat hukum.[18]

Adapun  inti  dari  konsep  maqasid  al-syariah adalah untuk  mewujudkan kebaikan  sekaligus  menghindarkan  keburukan  atau  menarik  manfaat  dan menolak  mudarat,  istilah  yang  sepadan  dengan  inti  dari  maqasid  al-syari’ah tersebut  adalah  maslahat,  karena  penetapan hukum dalam Islam harus bermuara  kepada  maslahat.  Untuk  memahami  hakikat  dan  peranan  maqasid al-syari’ah, berikut akan diuraikan secara ringkas teori tersebut.

Imam al-Haramain al-Juwaini dapat dikatakan sebagai ahli teori (ulama usul  al-fiqh)  pertama  yang  menekankan  pentingnya  memahami  maqasid al-syari’ah dalam menetapkan hukum Islam. Ia secara tegas mengatakan bahwa  seseorang tidak dapat dikatakan mampu menetapkan hukum dalam Islam,  sebelum  ia memahami  benar  tujuan  Allah  mengeluarkan  perintah-perintah dan larangan-larangan-Nya.[19]

Kemudian al-Juwaini mengelaborasi lebih jauh maqasid al-syari’ah itu dalam hubungannya dengan illat dan dibedakan menjadi lima  bagian,  yaitu: yangmasuk  kategori daruriyat (primer), al-hajat al-ammah (sekunder), makramat  (tersier), sesuatu yang tidak masuk  kelompok  daruriyat dan hajiyat, dan sesuatu  yang tidak termasuk ketiga kelompok sebelumnya.[20]Dengan demikian pada  prinsipnya al-Juwaini membagi tujuan tasyri’ itu menjadi tiga macam, yaitu daruriyat, hajiyat dan makramat (tahsiniyah).

Pemikiran  al-Juwaini tersebut dikembangkan  oleh  muridnya,  al-Gazali. Al-Gazali  menjelaskan  maksud  syari’at dalam  kaitannya  dengan  pembahasan tema  istislah.  Maslahat  menurut al-Gazali adalah  memelihara  agama,  jiwa, akal, keturunan dan harta.[21] Kelima macam  maslahat di atas bagi al-Gazali berada pada skala prioritas dan urutan yang berbeda jika dilihat dari  sisi tujuannya, yaitu peringkat primer, sekunder dan tersier. Dari keterangan  ini jelaslah bahwa teori maqasid al-syari’ah sudah mulai tampak bentuknya.

Pemikir dan ahli teori hukum Islam berikutnya yang secara khusus membahas maqasid al-syari’ah adalah Izzuddin ibn Abd al-Salam dari kalangan Syafi’iyah.  Ia  lebih  banyak  menekankan  dan  mengelaborasi  konsep  maslahat secara hakiki dalam bentuk menolak mafsadat dan  menarik manfaat.[22] Menur-utnya, maslahat keduniaan tidak dapat dilepaskan dari tiga tingkat  urutan skala  prioritas,  yaitu: daruriyat, hajiyat, dan takmilat  atau  tatimmat.[23]  Lebih  jauh  lagi ia menjelaskan, bahwa taklif harus bermuara pada terwujudnya maslahat manusia, baik di dunia maupun di akhirat.[24]

Pembahasan  tentang  maqasid  al-syari’ah  secara  khusus,  sistematis dan  jelas dilakukan oleh al-Syatibi dari kalangan Malikiyah. Dalam kitabnya al-Muwafaqat yang sangat terkenal itu, ia menghabiskan lebih kurang sepertiga pembahasannya  mengenai maqasid al-syari’ah. Sudah tentu, pembahasan tentang  maslahat pun  menjadi  bagian  yang  sangat  penting dalam  tulisannya. Ia secara tegas mengatakan bahwa tujuan utama Allah  menetapkan hukum- hukum-Nya  adalah  untuk  terwujudnya  maslahat  hidup  manusia,  baik  di dunia  maupun  di  akhirat. Karena itu, taklif dalam bidang hukum harus mengarah pada dan  merealisasikan terwujudnya tujuan hukum tersebut.[25]Seperti halnya ulama  sebelumnya,  ia  juga membagi urutan  dan  skala  prioritas maslahat  menjadi  tiga  urutan peringkat, yaitu daruriyat, hajiyat, dan tahsiniyat. Yang dimaksud  maslahat  menurutnya seperti halnya konsep al-Gazali, yaitu memelihara lima hal pokok,  yaitu:  agama,  jiwa,  akal,  keturunan dan harta.

Konsep  maqasid  al-syari’ah  atau  maslahat yang dikembangkan  oleh al-Syatibi  di  atas  sebenarnya  telah  melampaui  pembahasan  ulama  abad-abad sebelumnya.  Konsep  maslahat  al-Syatibi  tersebut  melingkupi  seluruh  bagian syari’ah  dan  bukan  hanya  aspek  yang  tidak  diatur  oleh  nas.  Sesuai  dengan pernyataan  al-Gazali,  al-Syatibi  merangkum  bahwa  tujuan  Allah  menurunkan syari’ah  adalah  untuk  mewujudkan  maslahat.  Meskipun  begitu,  pemikiran maslahat al-Syatibi ini tidak seberani gagasan at-Tufi.[26]

Pandangan  At-Tufi  mewakili  pandangan  yang  radikal  dan  liberal tentang  maslahat.  At-Tufi  berpendapat  bahwa  prinsip  maslahat  dapat membatasi  (takhsis)  Alquran,  sunnah  dan  ijma’  jika  penerapan  nas  Alquran, sunnah dan ijma’ itu akan  menyusahkan manusia.[27] Akan tetapi, ruang lingkup dan bidang berlakunya maslahat at-Tufi tersebut adalah mu’amalah.

Sejak awal syari’ah  Islam sebenarnya tidak  memiliki tujuan  lain kecuali kemaslahatan  manusia.  Ungkapan  standar  bahwa  syari’ah  Islam  dicanangkan demi  kebahagiaan  manusia,  lahir-batin;  duniawi-ukhrawi,  sepenuhnya mencerminkan maslahat. Akan tetapi keterikatan  yang berlebihan terhadap nas, seperti  dipromosikan  oleh  faham  ortodoksi,  telah  membuat  prinsip  maslahat hanya  sebagai  jargon  kosong,  dan  syari’ah-yang  pada  mulanya  adalah jalan-telah menjadi jalan bagi dirinya sendiri.[28]

Hukum  haruslah  didasarkan  pada  sesuatu  yang  harus  tidak  disebut hukum,  tetapi  lebih  mendasar  dari  hukum.  Yaitu  sebuah  sistem  nilai  yang dengan  sadar  dianut  sebagai  keyakinan  yang  harus  diperjuangkan:  maslahat, keadilan.  Proses  pendasaran  hukum  atas  hukum  hanya  bisa  dimengerti  dalam konteks  formal,  misalnya  melalui  cara  qiyas.  Akan  tetapi,  seperti  diketahui, qiyas  haruslah  dengan  illat,  sesuatu  yang  lebih  merupakan  patokan  hukum, bukan  hukum  itu  sendiri.  Akan  tetapi  itulah  struktur  pemikiran  hukum  Islam selama ini. Oleh sebab itu tidak mengherankan apabila dunia pemikiran  hukum Islam  ditandai  oleh  ciri  dan  wa tak  yang  sangat  patut  dipertanyakan.  Tidak mengherankan  apabila  wajah  fiqh  selama  ini  tampak  menjadi  dingin, suatu wajah fiqh yang secara  keseluruhan  kurang  menunjukkan pemihakan (engagement) terhadap kepentingan masyarakat manusia.

Dengan  demikian,  jelas  bahwa  yang  fundamental  dari  bangunan pemikiran  hukum  Islam  adalah  maslahat,  maslahat  manusia  universal,  atau- dalam  ungkapan  yang  lebih  operasional-  “keadilan  sosial”.  Tawaran  teoritik (ijtihadi)  apa  pun  dan  bagaimana  pun,  baik  didukung  dengan  nas  atau  pun tidak,  yang  bisa  menjamin  terwujudnya  maslahat  kemanusiaan,  dalam kacamata  Islam  adalah  sah,  dan  umat  Islam  terikat  untuk  mengambilnya  dan merealisasikannya.  Sebaliknya,  tawaran  teoritik  apa  pun  dan  yang  bagaimana pun,  yang  secara  meyakinkan  tidak  mendukung  terjaminnya  maslahat,  lebih lebih  yang  membuka  kemungkinan  terjadinya  kemudaratan,  dalam  kacamata Islam, adalah  fasid, dan  umat  Islam secara orang perorang atau bersama -sama terikat  untuk  mencegahnya.  Dengan  paradigma  di  atas,  kaidah  yang  selama ini  dipegang  oleh  dunia  fiqh  yang  berbunyi:  Apabila  suatu  hadis  teks  ajaran telah  dibuktikan  kesahihannya,  itulah  mazhabku,  secara  meyakinkan  perlu ditinjau  kembali.  Kaidah  inilah  yang  secara  sistematis  telah  menggerakkan dunia pemikiran, khususnya pemikiran hukum, dalam Islam lebih mengutamakan  bunyi harfiyah nas daripada kandungan substansialnya. Atau, dalam  dunia  pemikiran fiqh, lebih mengutamakan- atau bahkan hanya memperhatikan- bunyi  ketentuan legal-formal, daripada tuntutan maslahat (keadilan),  yang  notabene  merupakan jiwanya. Sebagai gantinya, kita perlu menegakkan kaidah yang  berbunyi: jika tuntutan maslahat, keadilan, telah menjadi sah- melalui kesepakatan dalam musyawarah- itulah mazhabku.

Dengan tawaran kaidah yang lebih menekankan pada substansi, yaitu maslahat-keadilan, bukan berarti segi formal dan tekstual dari ketentuan hukum harus  diabaikan.  Ketentuan  legal-formal-tekstual  yang  sah,  bagaimana  pun, harus  menjadi  acuan  tingkah  laku  manusia  dalam  kehidupan  bersama,  kalau tidak ingin menjadi anarki. Akan tetapi, pada saat yang sama, haruslah disadari sedalam-dalamnya  bahwa  patokan legal-formal dan tekstual hanyalah merupakan  cara  bagaimana  cita  maslahat,  keadilan,  itu  diaktualisasikan  dalam kehidupan  nyata. Ini berarti bahwa ketentuan formal- tekstual,yang bagaimana pun dan datang dari sumber apa pun, haruslah selalu terbuka dan atau diyakini terbuka  untuk,  kalau  perlu,  diubah  atau  diperbarui  sesuai  dengan  tuntutan maslahat, cita keadilan.

Apabila jalan pikiran di atas disepakati, secara mendasar kita pun perlu meninjau kembali pemahaman kita terhadap konsep usul fiqh tentang apa  yang disebut  qat’i  (yang  pasti  dan  tidak  bisa  diubah-ubah  oleh  ijtihad)  dan  zanni (yang tidak/kurang pasti dan bisa diubah-ubah oleh ijtihad) dalam  hukum  Islam. Fiqh  selama  ini  mengatakan  bahwa  yang  qat’i  adalah  apa-apa  (hukum-hukum) yang secara sarih ditunjuk oleh nas Alquran/hadis Nabi. Sedangkan  yang Zanni adalah apa-apa (hukum)  yang petunjuk nasnya kurang/tidak sarih, ambigu dan mengandung  pengertian  yang  bisa  berbeda-beda.  Sesungguhnya,  yang  qat’i dalam  hukum  Islam – sesuai dengan makna  harfiyahnya: sebagai sesuatu  yang bersifat  pasti,  tidak  berubah-ubah  dan  karena  itu  bersifat  fundamental-  adalah nilai  maslahat  atau  keadilan  itu  sendiri,  yang  nota  bene  merupakan  jiwanya hukum.  Sedang  yang  masuk  kategori  zanni  (tidak  pasti  dan  bisa  diubah-ubah) adalah  seluruh  ketentuan  batang  tubuh  atau  teks,  ketentuan  normatif,  yang dimaksudkan  sebagai  upaya  yang  menerjemahkan  yang  qat’i  (nilai  maslahat atau keadilan) dalam kehidupan  nyata. Sehingga kalau dikatakan bahwa ijtihad tidak  bisa  terjadi  untuk  daerah  qat’i,  dan  hanya  bisa  dilakukan  untuk hal-hal yang zanni, itu memang benar adanya. Cita “maslahat dan  keadilan” sebagai hal yang qat’i dalam  hukum  Islam, memang tidak bisa- bahkan juga tidak perlu- untuk dilakukan ijtihad guna menentukan kedudukan hukumnya, apakah  wajib, mubah atau bagaimana.

Yang harus diijtihadi dengan seluruh kemampuan mujtahid adalah hal-hal  yang zanni, yang tidak pasti, yang memang harus diperbarui terus-menerus sesuai  dengan  tuntutan  ruang  dan  waktu  yang  juga  terus bergerak. Yakni,  pertama,  definisi  tentang maslahat, keadilan, dalam konteks ruang dan waktu nisbi  dimana  kita  berada;  kedua,  kerangka  normatif  yang memadai sebagai pengejawantahan dari cita maslahat- keadilan dalam konteks ruang dan waktu  tertentu;  dan  ketiga,  kerangka  kelembagaan  yang  memadai bagi  sarana  aktualisasi  norma-norma  maslahat-keadilan, seperti dimaksud pada poin pertama dan kedua, dalam realitas sosial yang bersangkutan.

Untuk mempermudah pemahaman, dapat dikemukakan satu ilustrasi syari’at  zakat. Tujuan disyari’atkan  zakat  adalah  jelas: terwujudnya  keadilan sosial  dan  kesejahteraan  bersa ma  dengan  prinsip  yang  kuat  membantu yang lemah.  Di  sini  tidak  ada  keperluan  sedikit  pun  untuk  melakukan ijtihad guna menentukan  hukumnya  menegakkan  keadilan  sebagaimana  dicita-citakan  oleh konsep zakat tersebut.[29]

Yang perlu dilakukan ijtihad adalah  dalam  hal-hal  berikut  ini:  pertama, mendefinisikan  keadilan  sosial  dan  pemera taan  kesejahteraan  dalam  konteks ruang  dan  waktu tertentu, misalnya konteks  bangsa  Indonesia  dalam dasawarsa  kini  dan  mendatang; kedua, berapa  beban  yang  harus  ditanggung oleh  mereka  yang mampu (miqdar  al-zakah), atas basis kekayaan  apa saja (mahall  al-zakah),  kapan  harus  dibayar  (waqt  al-ada),  dan  siapa-siapa  serta dimana  alamatnya  yang  secara  riil  dan  definitif  harus  diuntungkan  oleh  zakat, dan  sektor  apa  saja  yang  secara  riil  dan  definitif  harus  didukung oleh dana zakat (masraf  al-zakah), dan sebagainya; dan ketiga, kelembagaan apa saja yang seharusnya  tersedia dalam realitas sosial politik Indonesia yang bisa mendukung terwujudnya  keadilan  sosial  dengan  zakat  tersebut;  bagaimana mekanisme pembentukannya, kerjanya dan kontrolnya.

Bagaimana ketentuan yang terdapat dalam teks ajaran atau dalam pendapat para ulama mengenai persoalan pada ketiga point tersebut, tidak ada yang qat’i. Semuanya zanni, dan karena itu bisa-bahkan tidak terelakkan-  untuk disesuaikan, diubah, kapan saja tuntutan maslahat- keadilan menghendaki. Misalnya, tentang am wal zakawi ; tidaklah adil untuk zaman sekarang, kita hanya  mengenakan pungutan sedekah wajib atas kurma dan anggur, sementara “kelapa  sawit”, apel, kopi, tembakau”, yang tidak kalah ekonomisnya, kita bebaskan  begitu  saja. Juga, tidak adil kita kenakan beban sedekah wajib atas pendapatan sektor pertanian, sementara dari sektor industri dan jasa justru kita merdekakan.[30]

Demikian pula, tidak sesuai lagi dengan maslahat keadilan yang nyata kalau sabilillah, sebagai salah satu dari mustahik zakat, hanya didefinisikan dengan “tentara di Medan perang melawan orang kafir”, sementara aparat penegak  hukum seperti polisi, jaksa, hakim dan pembela hukum, tetap kita letakkan di  luar  orbit missi ketuhanan untuk tegakkan orde keadilan. Lalu akibatnya kita semua tahu, rakyat cenderung  melepaskan mereka dari tuntutan moral.  Mereka  sendiri  cenderung  merasa  bebas  dari  tuntutan  itu.  Dengan meletakkan  mereka  pada  barisan  sabilillah,  kita  telah  memberikan  justi fikasi dan  sekaligus  kepedulian  (kritik)  sosial kita terhadap peran dan aktivitas mereka, dengan acuan nilai ketuha nan, keadilan.

Kalau acuan hukum-  juga hukum dalam kacamata Islam, yakni syari’at- adalah maslahat keadilan, pertanyaan yang akan segera muncul adalah, bagaimana  “maslahat, atau keadilan” itu dapat didefinisikan, dan siapa punya otoritas untuk mendefinisikannya. Tidak syak lagi, pertanyaan ini sangat penting dan  menentukan. Gagal menjawab pertanyaan ini, akan kembali berimplikasi untuk  memperkatakan bahwa maslahat-keadilan sebagai tujuan syari,at (hukum), telah  dijadikan tujuan bagi dirinya sendiri. Maslahat keadilan hanya jargon kosong belaka.

Untuk menjawab pertanyaan ini, terlebih dahulu perlu membedakan antara maslahat yang bersifat “individu subyektif” dengan maslahat yang bersifat  “sosial-obyektif”.Maslahat yang bersifat individual-subyektif, adalah maslahat  yang menyangkut kepentingan seseorang yang secara eksistensial bersifat  independen, dan terpisah, dengan kepentingan orang lain. Dalam maslahat  kategori  ini,  karena  sifatnya  yang  sangat  subyektif,  yang  berhak menentukan  dan  sekaligus  sebagai  hakimnya  tentu  saja  adalah  pribadi bersangkutan. Tidak ada kekuatan kolektif mana pun yang berhak menentukan apa yang secara personal-subyektif dianggap maslahat oleh seseorang.[31]

Sedangkan maslahat yang bersifat sosial- obyektif adalah maslahat yang  menyangkut kepentingan orang banyak. Dalam hal ini, otoritas yang berhak  memberikan penilaian yang dan sekaligus menjadi hakimnya tidak lain adalah  orang banyak yang bersangkutan, melalui mekanisme syura untuk mencapai  kesepakatan (ijma’). Jadi, apa yang disepakati oleh orang banyak dari proses  pendefinisian maslahat melalui musyawarah itulah hukum yang sebenarnya.  Kesepakatan  orang  banyak, di mana  kita merupakan bagian daripadanya, itulah hukum tertinggi yang mengikat.

Kalau dipertanyakan kedudukan hukum atau ketentuan-ketentuan legal-normatif yang ditawarkan oleh wahyu (teks Alquran atau hadis), kedudukannya  adalah sebagai material  yang – juga dengan logika maslahat social yang  obyektif,  bukan  dengan  logika  kekuatan  atau  kepercayaan yang subyektif,-  masih  harus  dibawa  untuk  ditentukan statusnya ke dalam lembaga permusyawaratan.  Apabila  kita  berhasil  memba wanya  sebagai  bagian  dari kesepakatan  orang  banyak,  ia  berfungsi  sebagai  hukum  yang  secara formal-positif  mengikat.  Akan  tetapi,  apabila  gagal  memperjuangkannya sebagai kesepakatan, daya ikatnya tentu saja hanya terbatas pada orang-orang yang  mempercayainya.  Dan daya ikat seperti  ini paling jauh hanya bersifat moral-subyektif, tidak bisa sekaligus formal-obyektif.

Memang, dengan mempertaruhkan “maslahat dan sekaligus norma hukum  yang bersumber padanya” pada ijma’ lembaga syura, atau  keputusan lembaga  parlemen dalam terma ketata-negaraan modern, bukan tidak ada kelemahannya.  Tidak  jarang  apa  yang  disebut  kesepakatan  lembaga syura, parlemen,  ternyata  hanya merupakan hasil rekayasa segelintir elit yang berkuasa. Akan tetapi inilah  tantangan  yang  harus  dihadapi  oleh  umat  Islam, yang  sebenarnya adalah  juga  tantangan  bagi  rakyat-manusia  di  mana  pun mereka  berada. Yakni,  bagaimana  mereka  bisa mengusahakan tumbuhnya satu pranata kesepakatan  umat,  di  mana  rakyat- secara langsung  atau  melalui wakilnya-  dapat  mengemukakan  pendapat  dan pilihannya perihal tata-kehidupan yang menurut mereka  lebih  mencerminkan  cita  maslahat  dan keadilan.

 

KESIMPULAN

 

Sebagai penutup dari pembahasan ini, perlu dikemukakan kesimpulan kesimpulan sebagai berikut:

Pertama, keadilan dalam filsafat hukum menjadi landasan utama yang harus  diwujudkan  melalui  hukum  yang  ada.  Aristoteles  menegaskan bahwa keadilan sebagai inti dari filsafat hukumnya. Baginya, keadilan dipahami dalam pengertian kesamaan,  antara kesamaan numerik dan kesamaan proporsional. Kesamaan numerik  mempersamakan setiap manusia sebagai satu unit. Kesamaan proporsional memberi tiap  orang apa yang menjadi haknya sesuai dengan kemampuannya, prestasinya, dan  sebagainya. Dia juga membedakan keadilan menjadi jenis keadilan distributif dan  keadilan korektif. Yang pertama berlaku dalam hukum publik, yang kedua dalam hukum perdata dan pidana.

John Rawls dengan teori keadilan sosialnya menegaskan bahwa maka program  penegakan keadilan yang berdimensi kerakyatan haruslah memperhatikan dua prinsip  keadilan, yaitu, pertama, memberi hak dan kesempatan yang sama atas kebebasan dasar  yang paling luas seluas kebebasan yang sama bagi setiap orang. Kedua, mampu  mengatur kembali kesenjangan sosial ekonomi yang terjadi sehingga dapat memberi  keuntungan yang bersifat timbal balik (reciprocal benefits) bagi setiap orang, baik  mereka yang berasal dari kelompok beruntung maupun tidak beruntung.

24

Kedua, teori keadilan dalam Islam pertama kali didiskusikan sebagai persoalan teologi tentang keadilan ilahiyah yang melahirkan dua mazhab yaitu: mu`tazilah dan  asy`ariyah. Mu`tazilah menyatakan bahwa manusia, sebagai yang bebas, bertanggung  jawab di hadapan Allah yang adil. Baik dan buruk merupakan kategori-kategori rasional  yang dapat diketahui melalui nalar. Allah telah menciptakan akal manusia sedemikian  rupa sehingga mampu melihat yang baik dan buruk secara obyektif. Mu`tazilah dengan demikian menegakkan bentuk obyektivisme rasionalis. Sedangkan Asy`ariah  mengatakan bahwa baik dan  buruk  itu  adalah  sebagaimana  Allah tentukan, dan  adalah  angkuh untuk menilai Allah berdasarkan kategori-kategori yang diberikan-Nya  untuk mengarahkan kehidupan manusia. Tanggung jawab manusia bukan merupakan hasil  pemilihan bebas, namun hanya Allah semata-mata yang menciptakan segala tindakan  secara langsung. Karenanya, tanggung jawab manusia merupakan hasil kehendak ilahiah  yang diketahui melalui bimbingan wahyu. Konsepsi ini dikenal sebagai subyektivisme teistis.

Di samping itu, teori keadilan juga menjadi landasan utama dalam filsafat hukum  Islam, khususnya dalam pembahasan maqasid al-syariah yang menegaskan bahwa  hukum Islam disyari’atkan untuk mewujudkan dan memelihara maslahat umat manusia.  Teori maslahat di sini sama dengan teori keadilan sosial dalam istilah filsafat hukum.  Teori ini pertama kali dikenalkan oleh Imam al-Haramain al-Juwaini lalu dikembangkan oleh muridnya, al-Gazali. Ahli teori hukum Islam berikutnya yang secara khusus  membahas maqasid al-syari’ah adalah Izzuddin ibn Abd al-Salam dari kalangan  Syafi’iyah. Dan pembahasan secara sistematis dan jelas dilakukan oleh al-Syatibi dari kalangan Malikiyah  dalam  kitabnya  al-Muwafaqat.  Di  samping  itu,  at-Tufi  juga  ikut memberikan pandangan yang radikal dan liberal tentang maslahat.

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Abd al-Malik ibn Yusuf Abu al-Ma’ali al-Juwaini, Al-Burhan fi Usul al-Fiqh. Kairo: Dar al-Ansar,1400 H.

Al-Gazali.  Al-Mustasfa min Ilm al-Usul. Kairo: al-Amiriyah, 1412.

Al-Syatibi. Al-Muwafaqat fi Usul al-Syari’ah. Kairo: Mustafa Muhammad, t.t,.

Carl Joachim Friedrich. Filsafat Hukum Perspektif Historis. Bandung: Nuansa dan Nusamedia, 2004.

Izzuddin ibn Abd al-Salam. Qawaid al-Ahkam fi Masalih  al-Anam. Kairo: al-Istiqamat, t.t.

John Rawls. A Theory of Justice. London: Oxford University press. 1973. yang sudah  diterjemahkan  dalam  bahasa  indonesia  oleh  Uzair  Fauzan  dan Heru Prasetyo, Teori Keadilan. Yogyakarta: Pustaka Pelajar. 2006.

Mumtaz  Ahmad  (ed).  Masalah-Masalah  Teori  politik  Islam.  Bandung:  Mizan. 1994.

Muhammad Sa’id Ramdan al-Buti. Dawabit al-Maslahah fi as- Syariah al-Islamiyah. Beirut: Mu’assasah ar-Risalah,1977.

Nur A. Fadhil Lubis, Hukum Islam dalam Kerangka Teori Fikih dan Tata Hukum  Indonesia . Medan :Pustaka Widyasarana,1995.

Najmuddin At-Tufi, Syarh al- Hadis Arba’in an- Nawaiyah dalam Mustafa Zaid. 1954. al-Maslahat  fi  at-Tasyri’i  al-Islami  wa  Najmuddin  at-Tufi,  Mesir: Dar al-Fikr al-Arabi.

Theo Huijbers. Filsafat Hukum dalam lintasan sejarah, cet VIII.  Yogyakarta: kanisius, 1995.

Qiroati, Muhsin. Membangun Agama. Bogor: Cahaya. 2004

[1] Carl  Joachim Friedrich, Filsafat Huk um Perspektif Historis (Bandung: Nuansa dan Nusamedia, 2004), hal 239.

[2]Kemaslahatan dan keadilan menjadi inti dari hukum Islam. Ini diwujudkan dengan banyaknya ayat al-Quran yang berisi tentang kemaslahatan dan keadilan Diantaranaya, yaitu an-Nisaa’:58; an-Nisaa’:135; al-Maidah: 8; al-An’aam:90; dan asy-Syura:15.

[3] Theo  Huijbers,  Filsafat  Hukum  dalam  lintasan  sejarah,  cet  VIII ( Y ogyakarta: kanisius, 1995), hal. 196.

[4] Carl  Joachim Friedrich, Filsafat Hukum …., hal 24.

[5] Ibid., hal. 25

[6] Ibid,.

[7] Ibid., hal. 26- 27

[8] Teori etika yang mengatakan bahwa manfaat dalam arti kebahagiaan yang sebesar- besarnya untuk jumlah yang sebanyak- banyaknya, harus menjadi tujuan segala tindakan dan ukuran untk menilai tindakan- tindakan tersebut.

[9] John Rawls, A Theory of Justice, edisi terjemah oleh Uzair Fauzan  dan  Heru  Prasetyo,  Teori Keadilan (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2006).

 

[10]  Mumtaz Ahmad (ed), Masalah- Masalah Teori politik Islam (Bandung: Mizan, 1994),  hal. 154-155.

[11] Ibid., hal. 156

[12] Asy- Syam: 7

[13] Al- Baqarah: 213

[14] Al- Maidah: 48

[15] Al- Baqarah: 122

[16] Mumtaz (ed), Masalah- masalah….., hal. 157- 162

[17] Muhammad S a’id Ramdan al- Buti, Dawabit al- Maslahah fi as -Syariah al – Islamiyah, (Beirut: Mu’assasah  ar-Risalah,1977), hlm.12.

[18] Masdar F. Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat Sebagai Acuan Syari’ah”  Jurnal Ilmu dan Kebudayaan Ulumul Qur’an  No.3, Vol. VI  Th. 1995. hlm. 97.

[19] Abd al-Malik ibn Yusuf Abu al- Ma’ali al- Juwaini, Al- Burhan fi Usul al-Fiqh (K airo:  Dar al-Ansar,1400 H),I:295.

[20] Ibid., II: 923- 930

[21] 20Al-Gazali, al-Mustasfa min Ilm al- Usul (Kairo: al- Amiriyah, 1412), hlm.250 dan seterusnya.

[22] Izzuddin ibn A bd al-S alam, Qawaid al- Ahk am fi Masalih a- Anam (Kairo:al- Istiqamat, t.t),I:9.

[23] Ibid., II : 60 dan 62

[24] Ibid.,

[25] Al-Syatibi, al-Muwafaqat fi Usul al-S yari’ah (Kairo: Mustafa Muhammad, t.t,) II:4.

[26] Nur A. Fadhil Lubis, Hukum Islam dalam Kerangka Teori Fikih dan Tata Hukum  Indonesia (Medan :Pustaka Widyasarana,1995),hlm.34-35.

[27] Najmuddin  at-Tufi,  Syarh al-Hadis Arba’in an-Nawaiyah dalam Mustafa  Zaid.  1954. al-Maslahat fi at-Tas yri’i  al-Islami  wa Najmuddin at-Tufi (Mesir: Dar  al-Fikr al-Arabi), hlm.46.

[28] Masdar F. Mas’udi, “Meletakkan Kembali Maslahat ….”, hlm. 94.

[29] Ibid., hal. 97- 98

[30] Ibid., hal. 98

[31] Ibid., hal. 99

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *