FALSAFAH AL-QUR’ANIYYAH DALAM PENYAJIAN HUKUM ISLAM

Miskari,. Lc., M.H.I

  1. Pendahuluan

Al-Qur’an diturunkan selain sebagai solusi juga yang paling penting adalah sebagai petunjuk bagi ummat Manusia. Allah berfirman: “Ini adalah sebuah Kitab yang diturunkan kepadamu, maka janganlah ada kesempitan di dalam dadamu karenanya, supaya kamu memberi peringatan dengan kitab itu dan menjadi pelajaran bagi orang-orang yang beriman. (QS. Al-A‘râf: 2)

Fungsi Al-Qur’an sebagai petunjuk ini ditegaskan oleh Al-Ustâdz Al-Imam Muhammad ‘Abduh, sehingga beliau menyatakan bahwa tujuan yang pertama dan utama dari ilmu Tafsir adalah: merealisasikan keberadaan Al-Qur’an itu sendiri sebagai petunjuk dan rahmat Allah, dengan menjelaskan hikmah kodifikasi kepercayaan, etika dan hukum menurut cara yang paling bisa diterima oleh pikiran dan menenangkan perasaan. Dengan demikian, tujuan yang sebenarnya dari ilmu ini adalah untuk mencari petunjuk kebenaran di dalam Al-Qur’an.

Penjelasan yang lebih mendetail tentang dimensi-dimensi fungsional Al-Qur’an (baca: maqâshid wadl‘i Al-Syari‘ah) sebagai petunjuk dan hukum islam ini bisa didapatkan antara lain dalam magnum opus Al-Syathibi, Al-Muwafaqat.

Bertolak dari “tesa teologis” tentang fungsi Al-Qur’an di atas, tulisan ini dirancang untuk membangun dan merumuskan beberapa pemikiran awal ke arah sebuah “entitas” yang kiranya paling tepat kalau dinamakan sebagai “Falsafah Al-Qur’aniyah dalam penyajian hukum islam” (dengan huruf “F” kapital), sebuah Falsafah yang memungkinkan Al-Qur’an menjalankan fungsinya sebagai petunjuk dan rahmat bagi ummat manusia yang “hidup” dalam ruang dan waktu yang berubah, bergeser dan berkembang. Lebih dari itu, Falsafah Al-Qur’an memungkinkan “Teks Kitab Suci” itu menjadi hidup (posisi aktif) dan dalam salah satu aspeknya mampu bertahan menghadapi pemikiran-pemikiran baru (posisi pasif dinamis).

 

  1. Refleksi Tentang Studi Al-Qur’an

Teks sebagai teks itu sendiri adalah makhluq yang mati. Terlepas dari perdebatan berdarah yang pernah terjadi, Al-Qur’an sebagai sebuah “teks” juga harus diposisikan sebagai benda mati yang bisa difungsikan sesuai dengan tuntutan “konteks” yang melingkupi pembaca dan transformatornya (orang yang berupaya untuk mengadopsi “petunjuk-petunjuknya”). Karena itu, beragam corak dan aliran interpretasi yang pernah timbul juga disebabkan oleh kedudukan Al-Qur’an sebagai Kitab Suci, atau katakanlah yang disucikan oleh orang-orang yang bersaksi “bahwasanya tiada Tuhan selain Allah dan bahwasanya Muhammad adalah utusan-Nya”.

Tingkat relevansi sebuah teks yang “mati” dengan berbagai konteks personal, ruang dan waktu itu banyak dipengaruhi oleh struktur dan sistematika teks, gaya bahasa, validitas kontentum dan prinsip-prinsip umum (almabâdial-‘âmmah) yang tercakup dalam teks itu. Atau dengan bahasa lain: ketahanan sebuah teks menghadapi seleksi alam berkorelasi erat dengan Falsafah teks itu sendiri yang berkaitan dengan penyajian hukum islam.

Dari sini, marilah kita mencoba menggali kembali secara arkeologis kisah sebuah teks transendental yang bernama Al-Qur’an ini[3], tanpa terlalu mengikat diri dengan peninggalan-peninggalan lama yang lazim kita kenal ( allafnâalayhi). Peninggalan-peninggalan lama yang mentradisi dalam kehidupan kita, hingga membuat kita seakan tidak bisa lagi menerima “hal yang lain” (!!!). Isyarat-isyarat tentang peninggalan lama yang mentradisi hingga diidentikkan dengan kebenaran aksiomatik ini banyak kita dapatkan dalam Al-Qur’an, sebagaimana Allah SWT berkisah tentang para penganut ideologi ortodoks tersebut: “Sesungguhnya kami mendapati bapak-bapak kami menganut suatu ajaran ideologis dan sesungguhnya kami adalah pengikut jejak-jejak mereka. (QS. Al-Zukhruf: 23)

 

Berkaitan dengan kajian teks seperti yang sedang kita lakukan ini, Michél Foucault menyatakan: “Kita harus mempertanyakan kembali susunan-susunan tekstual yang sudah siap pakai ini, mengkaji kembali berbagai kesadaran kolektif sosial yang membuat kita menerimanya begitu saja tanpa mengaktifkan pemikiran yang kritis, dan meneliti ulang berbagai relasi yang kita terima sebagai entitas yang sudah ada begitu saja sejak awal mula”. (Foucault, 1987: 22)

 

Dalam hal ini, ada beberapa fenomena (menurut pengertian yang untuk pertama kali dikedepankan oleh Immanuel Kant, [lihat Al-Khûlî(b), 2000: 131]) yang bisa kita jadikan sandaran awal tentang Falsafah Al-Qur’an ini.

 

  1. Al-Qur’an dan Realita

Sungguhpun Al-Qur’an diturunkan secara berangsur-angsur selama 23 tahun masa kenabian, (tentang masa penurunan wahyu ini, bisa dilihat secara mendetail dalam Al-Zarqânî, 1988: 53 et seqq). Tidak dengan sendirinya kenyataan ini memperkuat tesa sementara pemikir seperti Nashr Hâmid Abû Zayd yang menyatakan bahwa Al-Qur’an diturunkan sesuai dan lebih dari itu berdasarkan realita. Abû Zayd menulis:

“Sesungguhnya ilmu Asbâb Al-Nuzûl membekali kita dengan fakta-fakta yang memperlihatkan kepada kita bahwa Teks ini (diturunkan) untuk memenuhi atau menolak tuntutan realita, dan menegaskan adanya relasi ‘dialog’ dan ‘dialektika’ antara Teks itu dan realita. Sesungguhnya data-data empiris faktual menegaskan bahwa Teks tersebut diturunkan secara berangsur-angsur selama 20 tahun lebih, sebagaimana menegaskan bahwa setiap ayat, atau sekelompok ayat mempunyai suatu latar belakang tersendiri yang membuatnya diturunkan, kemudian bahwasanya ayat-ayat yang turun dengan sendirinya tanpa mempunyai sebab dan latar belakang adalah sangat sedikit sekali”. (Abû Zayd, 1994: 97)

Ternyata, tesa ini tidak sesuai dengan fenomena yang ada di hadapan kita. Di antara jumlah total ayat Al-Qur’an yang mencapai 6236 ayat, hanya ada 472 ayat yang mempunyai sebab dan latarbelakang[4]. Kalaupun boleh dielaborasikan kepada riwayat-riwayat yang lemah, jumlah maksimal yang bisa diperoleh hanya 888 ayat saja. (Muhammad, 1996: 93)

Karena itu, tesa ini tidak mencukupi untuk dijadikan premis minor daripada teori “dialog Teks Al-Qur’an dengan realita”. Hingga kita sampai kepada efek aksiomatis yang seharusnya diambil: pertama, bahwasanya Al-Qur’an dari awal kejadiannya merupakan sebuah kumpulan yang utuh, meskipun tidak diturunkan langsung sekaligus, (inilah yang kita sebut sebagai wujud metafisik Al-Qur’an sesuai dengan pengertian yang disampaikan oleh Kant dan sayang sekali bukan menjadi pembahasan kita dalam kesempatan yang sempit ini) dan yang kedua bahwasanya argumentasi alternativ yang kuat dan tidak mengandung akibat destruktif secara teologis[5] haruslah dikedepankan, untuk membuktikan relevansi Teks Al-Qur’an dengan perubahan konteks personal, ruang dan waktu.

Maka tidak ada pilihan lain untuk mendapatkan argumentasi alternatif tersebut selain menoleh “ke dalam” Al-Qur’an itu sendiri untuk yang pertama dan selanjutnya (yang kedua) kepada faktor ekternal berupa mesin pembacanya (=man behind the gun-nya) dengan cara merumuskan epistéme dan metode pendekatan yang lebih mencerahkan[6].

 

 

 

  1. Struktur Al-Qur’an

Teks tertulis Al-Qur’an yang ada di hadapan kita sekarang terdiri 6666 ayat, 114 surat dan 30 juz. Mengenai strukturnya, Arkoûn menulis:

“ … … Sesungguhnya termasuk sulit untuk mendeskripsikan secara definitif kontentum ataupun isi daripada Al-Qur’an. Kesulitan ini timbul karena kita terancam akan terjatuh secara langsung ke dalam cara penafsiran lama dan bayangan imajiner (bawah sadar) keagamaan tradisional. Ditambah lagi, kita sendiri mengetahui bahwasanya sistematika penyusunan surat dan ayat dalam ‘Mushaf’ (Teks tertulis Al-Qur’an) tidak mengikuti urutan kronologis yang sebenarnya, tidak juga mengikuti norma rasio ataupun logika tertentu. Karena itu, bagi cara berpikir modern kita yang terbiasa dengan metode penulisan karangan yang sudah baku berdasarkan tuntutan logika, maka teks Mushaf tersebut  berikut dengan sistematika penyusunannya akan membuat kita terheran-heran karena ‘kekacauannya’.

Tetapi saya telah menjelaskan, dalam beberapa kajian yang lalu, bahwa di dalam “kekacauan” itu tersembunyi sebuah sistem semantik dan semiotika yang sangat dalam. Karena itu, seharusnyalah kita menyingkap tipologi diskursus yang digunakan dalam Al-Qur’an. Inilah yang saya lakukan dengan mengklasifikasikan dalam lima tipe, yaitu: diskursus kenabian, diskursus hukum, diskursus deskripsi cerita, diskursus kata-kata hikmah dan peribahasa, serta diskursus do’a-do’a dan puji-pujian.” (Arkoûn, 1992: 90-91)

Meskipun klasifikasi tipologis di atas dirasa sudah mencukupi, adalah lebih baik kalau kita memodifikasi, merevisi nama/istilahnya dan menambahkan beberapa tipologi yang lain seperti: diskursus teologi dan kenabian, diskursus hukum syari‘at, diskursus cerita dan deskripsi sejarah, diskursus petunjuk-petunjuk etis, diskursus puja-pujian, diskursus  doa’a-doa, dan seterusnya.

Terlepas dari keabsahan klasifikasi tipologis di atas, dalam prakteknya, kesatuan unit-unit di dalam Al-Qur’an membuat kita harus tunduk kepada kekuatan relativitas yang tidak tertahan. Dalam artian, ada keunikan tersendiri dalam relasi antara unit-unit  parsial dalam Al-Qur’an dan aspek integralitasnya, hingga tidak mungkin memastikan item-item yang termasuk dalam satu tipikal cabang klasifikasi, karena setiap ayat selalu dapat dimasukkan ke dalam beberapa tipikal diskursus yang saling berkelindan. Sebagaimana kita tidak bisa memberikan sebuah perlakuan khusus kepada satu tipikal tertentu yang membedakannya dengan tipikal-tipikal yang lain. Inilah semangat Al-Qur’an yang selalu dipraktekkan secara hidup oleh ummatnya dalam kehidupan mereka sehari-hari.

Memang, beberapa fuqaha telah mengumpulkan ayat-ayat yang berkenaan dengan hukum Islam dan membedakannya dengan ayat-ayat yang lain. Tetapi, tidak pernah terdetik sekalipun dalam pikiran mereka bahwa Al-Qur’an adalah sebuah kitab suci yang terbagi-bagi secara terpisah ataupun terpecah belah berserakan berdasarkan spesialisasi keilmuan dan bidang pembahasan. (Arkoûn, 1996: 218-219)

Terlepas dari integralitas metafisik Al-Qur’an yang dengan sengaja tidak kita bahas lebih jauh sebagai sebuah aspirasi metodologis, integralitas tersebut bisa dirasakan juga dengan meninjaunya dari sudut pandang ilmu Semiotika.

Semua bagian Al-Qur’an memfungsikan dirinya dalam peranan sebagai wahyu. Ini terlihat karena semuanya tunduk kepada struktur grammatika yang sama dalam bentuk figur-figur dan kata-kata gantinya. Yang pertama, terdapat Dzat Ketuhanan yang mengekspresikan dirinya dengan kata ganti pembicara tunggal dan terkadang pula dengan menggunakan kata ganti pembicara kolektif: Ana/Nahnu. Kata ganti ini kemudian mengarahkan pembicaraannya dengan menggunakan kata perintah (qul) kepada figur kedua (Muhammad) untuk disampaikan dan dikomunikasikan kepada kata ganti orang ketiga kolektif: hum (ummat manusia). Kelompok yang terakhir ini bisa dibagi menjadi dua pihak, yang umumnya menggunakan kata ganti orang kedua kolektif (antum) untuk orang-orang yang beriman dan kata ganti orang ketiga kolektif (hum) untuk orang-orang kafir. Inilah ruangan komunikasi penyampaian wahyu (fadlâ’ al-tawasshul wa al-tawshîl) sebagaimana yang bisa kita tilik secara grammatikal dalam diskursus Al-Qur’an. Sampai dalam ayat-ayat yang bersifat keduniaan pun, seperti tatacara pewarisan dan zakat, juga tetap dihubungkan dengan Dzat Ketuhanan dalam bentuk kata ganti orang pertama tunggul/kolektif. Kata ganti orang pertama ini merepresentasikan pembicara yang menurunkan risalah dan menerima risalah dalam waktu yang sama. (Arkoûn,1992: 91)

Kesadaran kita tentang keunikan struktur Al-Qur’an sebagaimana dipaparkan di atas akan membantu kita untuk merambah tataran epistemologis interpretasi Al-Qur’an dengan “mata yang terbuka” dalam menyajikan hukum-hukum yang terkandung dalam Al-Quran.

 

 

 

  1. Logika Presentasi Al-Qur’an

Bagaimana Al-Qur’an menampilkan dirinya? Sebagaiamana dikatakan di atas, Al-Qur’an menggunakan sebuah sistem/paradigma semiotik dan falsafatis yang integral. Inilah yang dibahas secara khusus dan dengan amat berhasil oleh Sayyid Quthb dalam Al-Tashwir Al-Faniî. Beliau menyatakan: “Al-Qur’an mempresentasikan dirinya dengan sebuah cara integral yang digunakannya untuk semua keperluan/tujuan, termasuk dalam pembuktian intelektual dan perdebatan. Itulah (yang kita sebut sebagai) penggambaran bagaimana metode memahami dan mengamalkan Al-Quran sebagai kitab suci dengan menggunakan naqli, aqli, dan intuitif.[7]

 

Tentang epistéme dan metodologi interpretasi

  1. Episteme Penafsiran Al-Qur’an

Ada beberapa terminologi prinsipil yang seharusnya diperhatikan dan membayangi alam bawah sadar seorang interpreter Al-Qur’an, antara lain:

 

– Anakronisme (al-mughâlathah al-târîkhîyah atau al-isqâth)

Dalam idiom tradisional, terminologi ini mempunyai kemiripan dengan postulat “tahmîl Al-Qur’an bimâ lâ yatahammaluhû”.  Anakronisme biasa disebabkan oleh bias-bias ideologis, teologis dan antropologis. Sebagaimana tindakan yang anakronistik bisa terjadi di saat seorang penafsir tidak menggunakan metode ilmiyah yang valid ataupun terjerumus dalam malapraktek penerapan sebuah merode ilmiyah yang benar sekalipun, baik sadar ataupun tidak sadar.

 

  1. Intertekstualitas (al-tanash)

Dalam idiom tradisional, terminologi ini mempunyai kemiripan dengan postulat yang berbunyi: “al-ayat al-Qur’aniyah tufassir ba‘dluhu ba‘dla”. Dalam masa-masa yang akan datang, penafsiran intertekstual seharusnya tidak dibatasi kepada teks-teks suci ortodoks saja, seperti buku-buku hadîts dan Asbâb Al-Nuzul. Tiba saatnya untuk mengelaborasikannya kepada teks-teks profan lain, baik sebagai referensi inti maupun penunjang.

  1. Historisitas, dekontruksi dan arkeologi pemikiran

Ada kesalahpahaman yang mencekam terhadap istilah historisitas (al-târîkhîyah) apabila digunakan sebagai media bantu analisis terhadap sebuah teks kitab suci yang dalam hal ini adalah Al-Qur’an. Meskipun bisa jadi benar untuk kasus sementara pemikir, penggunaan istilah ini dengan serta merta mengundang tuduhan bahwa yang bersangkutan mempunyai asumsi riskan bahwa Al-Qur’an adalah produk sejarah dan dengan sendirinya bukan merupakan wahyu sakral yang diturunkan oleh Allah SWT dengan perantaraan Malaikat Jibril. Sejatinya, historisitas berarti menampakkan unsur-unsur faktual dalam sejarah sebuah kitab suci sebagaimana yang benar-benar terjadi, apa adanya. Yakni, sejarah dalam pengertian non-skolastik; sejarah dalam pengertian keadaan, situasi dan kondisi yang ada dan terjadi pada suatu fase kehidupan tertentu ataupun yang berlangsung terhadap “sesuatu” yang tertentu pula dalam beberapa fase sejarah.

Karena itu, penggunaan aspek historisitas sebagai media bantu analisis tidak bisa dilepaskan dari dua terminologi konseptual lain, yaitu dekonstruksi dan arkeologi.

Dekonstruksi (al-tafkîk) tidaklah bisa disamakan dengan destruksi (al-hadm). Istilah ini dirumuskan oleh Jacques Derrida untuk menemukan inti penggerak yang tersembunyi dalam sebuah bangunan pemikiran. (Mengenai yang bersangkutan, bisa dilihat dalam kamus filsuf yang disusun oleh George Tharabaysyi, Dâr Al-Thalî‘ah, Beirut, cet. II, 1997)

Terminologi ini semakin bertambah penting setelah Michél Foucault dengan sangat jenius berhasil menemukan sebuah terminologi konseptual yang lain yaitu “arkeologi pemikiran”. Intinya: karena timbunan sejarah yang semakin meninggi, maka sebuah materi pemikiran (baik berupa fakta sejarah, piranti pemikiran yang melahirkan berbagai teori, konfigurasi-konfigurasi ideologis, struktur imajiner, sistem keimanan dan epistéme, dll) baru bisa dicapai setelah melalui penggalian yang dilakukan terhadap lapisan-lapisan “bumi” sejarah.

– Interpretasi sinkronik dan diakronik

Ilmu linguistik modern telah merumuskan adanya interpretasi/pola pandang sinkronik (synchronique, al-tazâmunîyah) dan interpretasi/pola pandang diakronik (diachronique, al-tathawwurîyah al-târîkhîyah).

Interpretasi sinkronik berarti “bacaan” yang identik sama dengan yang dilakukan pada pada masa lahirnya sebuah teks. Yakni sebuah pola bacaan yang berusaha untuk kembali ke garis belakang, ke masa munculnya sebuah teks, untuk bisa membaca kosa kata dan struktur kalimatnya sesuai dengan pengertian makna yang menghegemonik pada saat itu, dan bukan dengan pengertian yang dikenal saat ini. Pola interpretasi ini adalah antonim dari interpretasi anakronik yang dengan sadar atau tidak sadar menjerumuskan pembacanya ke dalam kesalahan historis, dengan memaksakan pengertian-pengertian yang berasal dari zaman dan waktu yang lain kepada sebuah teks. Hal ini bisa terjadi karena pengertian kosakata sebuah bahasa akan selalu mengalami perkembangan dan mendapat pengayaan dari satu masa ke masa yang lain.

Sedangkan interpretasi diakronik adalah pengkajian yang dilakukan terhadap perkembangan sebuah kosa kata dan struktur kalimat dalam sebuah bahasa dalam beberapa fase sejarah yang saling berurutan.

  1. Metode interpretasi sastra-tematis

Pada pertengahan abad ke dua puluh, muncullah seorang metodologis interpretasi Al-Qur’an yang secara signifikan sangat berpengaruh terhadap manifestasi dan orientasi penafsiran Al-Qur’an kontemporer. Orang itu adalah Al-Syaikh Amîen Al-Khûlî dan karya monumentalnya “Manâhij Tajdîd”. (Mengenai riwayat hidup dan kiprah beliau, bisa di lihat—antara lain—dalam buku Dr. Kâmil Sa‘fân,  Amîn al-Khûlî, al-Hay’ah al-Mishriyah al-‘Ammah li’l-Kitâb, Kairo, 1982).

Dengan sangat berhasil, beliau telah merumuskan metode interpretasi sastra-tematik; sebuah inovasi baru yang belum banyak dikembangkan pada masanya. Akses beliau terhadap ide-ide baru yang berkembang di belahan barat bumi ini, memungkinkan beliau menggunakan beberapa spesialisasi humaniora modern dan penemuan keilmuan baru sebagai alat bantu analisis, seperti sosiologi, antropologi, semantik, dan beberapa ilmu-ilmu inovatif yang belakangan dikenal sebagai hermeneutika dan psikolinguistik. Walaupun sebenarnya sangat bertentangan metode

Penafsiran para mufassir mulimin terdahulu. (Keterbatasan ruang yang tersedia memaksa penulis mengalihkan keinginan pembaca untuk merujuk lebih lanjut di buku beliau Manâhij Tajdîd dan buku-buku karya murid-muridnya seperti ‘Aysyah ‘Abd Al-Rahmân sang Putri Pesisir [Al-Tafsîr Al-Bayânî li Al-Qur’ân Al-Karîm, vol. I] dan Muhammad Ahmad Khalf A’lLâh [Al-Fann Al-Qashashi fî’l Qur’ân, tahkik Khalìl ‘Abd Al-Karîm, terbitan Sinâ Publisher, Kairo).

Sebagai sebuah metode interpretasi yang memfokuskan dan memprioritaskan dengan sangat dominan pengkajiannya kepada bagian-bagian yang paling melekat (organik) dalam ayat-ayat Al-Qur’an, metode ini bisa dijadikan titik tolak dan modal dasar kita dalam proses interpretasi Al-Qur’an kontemporer (atau meminjam bahasa Musthafâ Mahmûd: “muhâwalah li fahm ‘ashrî!”).

  1. Ilmu-ilmu humaniora modern dan interpretasi teks Al-Qur’an

Bisa dikatakan bahwa konsep-konsep humaniora modern mempunyai kecenderungan kuat untuk terbebas dari “nilai”. Memang benar bahwa proses kristalisasi sebuah diskursus dan perumusan sebuah konsep yang dilakukan oleh seorang pemikir pastilah terkena bias-bias ideologis pribadi. Tetapi dalam proses selanjutnya, dan ketika bermetaformosa menjadi pisau analisis untuk digunakan kepada obyek yang lain, ataupun digunakan oleh orang lain, bias-bias ideologis tersebut menjadi ternetralisir, paling tidak di permukaannya, meskipun tidak mesti hilang sama sekali dalam hakikatnya. Dalam kapasitasnya sebagai produk pemikiran manusia yang bersifat relatif dan “tidak pasti”, urgenitas dan signifikansi  sebuah konsep humaniora akan meningkat kalau bisa diterapkan dalam skala ruang dan kebudayaan yang berbeda dengan tempat/masa kelahirannya.

Sebuah konsep humaniora yang tidak terpakai lagi bisa dikatakan mandul, dan selanjutnya: apabila sebuah konsep humaniora hanya bisa digunakan dalam kalangan yang terbatas, maka urgenitas dan signifikansi menjadi terbatas pula.

Alam bawahsadar kaum muslimin pastilah sangat dan amat keberatan kalau kitab sucinya diperlakukan begitu saja sebagai sebuah teks biasa. Sakralitas Al-Qur’an, membuat mereka sejak masa-masa awal Islam sangat berhati-hati kalau tidak bisa dikatakan menghindarkan diri untuk merambah bidang penafsiran Al-Qur’an. Yang dilakukan tidak lebih dari kebutuhan yang mendesak saja, karena khawatir akan melanggar garis terlarang.

Tetapi tuntutan peradaban membuat kaum muslimin sekarang tidak bisa lagi mencukupkan diri dengan apa yang didapatkan dari masa lalu. Pintu keterbukaan tidak bisa lagi ditutup rapat. Kalau tidak, penyakit psikis schizoprenia akan  menjadi epidemi sosial yang menjangkiti para penghuni “dâr Al-Islâm”[8].

Di sinilah diperlukan kewaspadaan dan kecerdasan lebih untuk memodifikasi dan merevisi konsep-konsep tersebut sesuai dengan kebutuhan dan tingkat akseptabilitas yang memungkinkan. Karena itu, belakangan banyak cabang-cabang baru ilmu-ilmu humaniora yang khusus mengkaji agama seperti sosiologi agama, ilmu linguistik agama, psikologi agama, dst. Dan putra-putri Islam tentunya lebih dituntut untuk menggeluti dan merumuskan sendiri konsep-konsep analisis yang diperlukan dalam upaya penafsiran Al-Qur’an kontemporer. Hingga dibelakang hari nanti, kita bisa berharap akan ada ilmu-ilmu psikolinguistik Islam, sosio-kritik dan psiko-kritik Islam, political-economy Islam, filsafat ilmu Islam, dan seterusnya, yang bisa dijadikan sandaran tanpa kekhawatiran. Sungguhpun tidak ada salahnya juga untuk mengambil “hikmah-hikmah nan hilang” dari “orang lain”, selama sudah melalui proses filterisasi yang ketat dan modifikasi yang memungkinkan.

 

  1. Solusi Al-Qur’an

Dalam aspek aksiologis dari Falsafah Al-Qur’an meskipun agak dikesampingkan atas nama obyektivitas dalam awal proses penerapannya, Falsafah Al-Qur’an sebagai sebuah ilmu[9], penyajiannya sebagai produk hukum islam, dan bukan hanya sebagai sebuah prinsip-prinsip etis yang bersifat umum pastilah ditujukan untuk membuktikan validitas Al-Qur’an secara ilmiah dan menghidupkan potensi internal Al-Qur’an itu sendiri (tidak dalam konteks metafisiknya) menghadapi perkembangan realitas.

Dalam sebuah diskusi tentang aspek-aspek keajaiban dalam Al-Qur’an yang dibawakan oleh Arkoûn, seorang islamolog kontemporer bernama Maxim Robinson menegaskan: “Bagaimanapun juga, Al-Qur’an tidak pernah sekalipun mengajak kepada bentuk keimanan yang buta, keimanan yang berlawanan dengan segala sesuatu yang diketahui sebagai kebenaran aksiomatis dan melawan segala bentuk refleksi rasionalis.

Pembuktian kebenaran Al-Qur’an (syari‘at) dilakukan terutama dengan meletakkan “dirinya sendiri” di atas meja penelitian yang terbuka untuk semua orang (publik, jumhûr). Bukan (hanya) dengan konteks metafisik dan keajaiban mukjizat material yang mencengangkan.

Mungkin tidak semua orang bisa meniliknya dari segi keindahan logika presentasi dan bahasanya. Apalagi kalau dia tidak lahir dalam tradisi bahasa Arab. Banyak juga yang hanya mampu meniliknya dengan memverifikasi validitas kontentumnya, baik yang termasuk di dalam tipikal falsafah hukum, maupun fakta sejarah dan isyarat-isyarat sainsnya.

 

  1. Universalisme Al-Quran

Al-Quran adalah undang-undang  abadi yang Allah turunkan untuk seluruh umat manusia, dimana manusia adalah satu-satunya makhluk yang dalam unsur penciptaannya terdapat Ruh Ilahi[10]. Bukan hanya petunjuk bagi umat Islam saja, Al-Quran esensinya aturan kehidupan bagi umat-umat lainnya. Sebagai kitab rujukan utama umat Islam, mempelajari dan memahami Al-Quran adalah sebuah keharusan. Hal ini penting, mengingat pemahaman adalah pondasi dari sebuah perbuatan. Pemahaman yang benar akan melahirkan amalan yang benar, begitu juga sebaliknya, pemahaman yang salah akan berakibat fatal pada ajaran-ajaran agama, yang kemudian berimplikasi pada amalan yang salah dan akan sangat mudah menyalahkan orang selain, sehingga dalam pandangan kerasnya (radikal)selain pemeluk agama islam harus salah dan wajib dibasmi, bahkan perbedaan pendapatpun(dalam masalah furu’) dibesar-besarkan.

Di abad modern ini, kebutuhan akan tafsir-tafsir baru dianggap semakin penting karena problematika kehidupan umat manusia  yang semakin beragam, sehingga banyak sekali masalah baru muncul dan butuh pada penyajian hukum baru juga, sedangkan nash-nash wahyu sudah lama terhenti baik dari Al-Qran dan Hadits. Ditambah lagi tafsir-tafsir klasik juga memiliki beberapa kekurangan dan terkadang sudah tidak relevan lagi dengan zaman. Di antara kekurangan itu menurut Quraish Shihab ada tiga macam. Pertama, tafsir klasik banyak memiliki kecondongan-kecondongan tertentu, baik kecondongan teologis, madzhab, atau aliran bahasa. Hal ini membuat para mufassir terkadang dirasakan “memaksakan pemahaman terhadap Al-Quran” agar sesuai dengan kecondongan mereka. Kedua, tafsir klasik banyak yang menggunakan metode penafsiran secara tahlili (menafsirkan seluruh ayat sesuai dengan urutan mushaf). Bentuk demikian menjadikan petunjuk-petunjuk al-Quran terpisah-pisah dan tidak disodorkan kepada pembacanya secara menyeluruh.

Ketiga, tafsir klasik dinggap semakin ‘tidak laku’ karena pembahasan yang dikemukakan kurang “up to date”, sehingga ada yang mengatakan bahwa al-Quran telah usang dan tidak mampu menjawab tantangan zaman. Hal ini wajar karena dunia kita memang bukan mereka. Perputaran roda kehidupan membuat problematika kehidupan yang kita alami semakin kompleks dan beragam, yang tentunya berbeda dengan zaman mereka. Manusia modern tidak lagi dapat menerima pandangan hanya satu agama yang benar, tetapi banyak dapat diterima oleh manusia yang mengaku masyarakat modern[11].

Bertolak dari problematika inilah, para ahli keislaman kontemporer lalu mencoba untuk menggagas sebuah terobosan baru dalam keilmuan Islam, terutama metode penafsiran terhadap Al-Quran. Bagi mereka Al-Quran –dengan sifat keuniversalannya harus mampu menjawab tantangan zaman. Mereka kemudian mencoba untuk mengarahkan pandangan mereka kepada problem-problem baru dan berusaha untuk memberikan jawaban-jawaban melalui petunjuk-petunjuk Al-Quran, sambil memperhatikan hasil-hasil pemikiran atau penemuan manusia yang mutakhir.

Sebenarnya Al-Quran menegaskan dirinya sebagai hudan linnas wa bayyinati minal huda (petunjuk bagi manusia dan penjelasan bagi petunjuk-petunjuk itu). Untuk ayat-ayat yang seolah-olah kontradiktif, kita harus mengkajinya secara menyeluruh. Tidak bicara sepotong-potong, misalnya yang menyeru kepada jihad atau yang sebaliknya. Semuanya harus dikaji secara menyeluruh sehingga kita bisa menarik apa yang dikendaki Al-Quran.

Dengan demikian Universalisme Islam atau keberlakuan ajaran Islam tidak hanya untuk umat Islam saja, melainkan untuk semua orang dan seluruh dunia, merupakan suatu ajaran yang diterima oleh seluruh umat Islam sebagai akidah. Pendapat-pendapat keagamaan yang berkaitan dengan hal tersebut cukup banyak dan saling kait-berkait, dan boleh jadi juga berbeda-beda, namun pada akhirnya semua bertemu pada hasil yang disebutkan diatas.

Penulis makalah[12]) memulai uraiannya tentang topik di atas dengan mengemukakan ayat 107 surat Al-Anbiya’:

Dan tiadalah Kami mengutus kamu, melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam”

Dan ayat 4 surat Al-Ma’idah:

Mereka menanyakan kepadamu: “Apakah yang dihalalkan bagi mereka?.” Katakanlah: “Dihalalkan bagimu yang baik-baik dan (buruan yang ditangkap) oleh binatang buas yang telah kamu ajar dengan melatih nya untuk berburu; kamu mengajarnya menurut apa yang telah diajarkan Allah kepadamu. Maka makanlah dari apa yang ditangkapnya untukmu, dan sebutlah nama Allah atas binatang buas itu (waktu melepaskannya. Dan bertakwalah kepada Allah, sesungguhnya Allah amat cepat hisab-Nya”.

Pada saat yang sama, pemakalah juga mengajukan suatu pertanyaan yang sangat penting menyangkut pokok bahasannya universalisme Islam, yaitu aspek-aspek apa saja yang dari ajaran Islam yang memang benar-benar universal?

Rincian menyangkut hal ini menurut pemakalah dibutuhkan “karena adanya parodoks antara kesesuian ajaran islam dengan berbagai kebutuhan manusia, dengan perkembangan dan perubahan kebutuhan manusia itu sendiri, juga kenyataan bahwa Al-Quran berbicara secara rinci tentang soal-soal tertentu seperti perkawinan dan kewarisan yang pada hakikatnya bersifat pertikularistik, bukan universalistik.”

Saya sependapat dengan pemakalah berkaitan dengan natijah yangdikemukakannya, yakni adanya ajaran Islam yang bersifat universal dan ada pula yang tidak demikian. Tetapi ada sedikit perbedaan menyangkut penggunaan argumentasi dalam mebuktikan hal tersebut serta rincian persoalan-persoalan yang dikemukakan.

Saya lebih cenderung mempelajari persoalan yang berkaitan dengan topik bahasan ini, bertitik tolak dari pandangan terhadap sifat dan ciri-ciri ajaran Islam, atau yang dinamai oleh Sayyid Quthb sebagai Khashaish Al-Tashawwur Al-Islamy, bukannya dengan mengarahkan pandangan kepada ayat demi ayat secara persial karena setiap ayat dapat memberi peluang makna yang berbeda, sesuai dengan tempat berpijak pemandangannya. Pemakalah dalam hal ini telah memberikan contoh konkrit menyangkut ayat 4 surat Al-Ma’idah, seperti disebutkan di atas.

Sifat dan ciri-ciri ajaran Islam yang ditarik dan dipahami dari kumpulan berbagai argumentasi keagamaan, cukup banyak, antara lain:

  1. Rabbaniyyah
  2. AlSyumul (keumuman)
  3. AlWaqi’iyyah (berpijak pada kenyataan objektif manusia); dan lain-lain.

Dari sifat AlWaqi’iyyah, persoalan universalisme Islam dapat dipahami secara jelas.

Al-Quran yang merupakan sumber utama ajaran Islam menegaskan bahwa agama Islam sesuai dengan fitrah manusia: Maka hadapkanlah wajahmu dengan lurus kepada fitrah Allah.…….(QS 30:30).

Kalau kita menyadari bahwa fithrah (naluri) kemanusian merupakan sesuatu yang dimiliki oleh seluruh manusia, kapan dan dimana saja, maka itu berarti bahwa Al-Quran mengklaim bahwa ajaran agama yang diperkenalkannya sesuai dengan seluruh manusia. Hanya saja, di sisi lain ada pula suatu kenyataan yang tidak dapat dihindari oleh manusia itu, yakni adanya perbedaan antara mereka, baik perbedaan yang diakibatkan oleh waktu, tempat, maupun oleh masing-masing pribadi manusia. Sifat redaksi Al-Quran  merupakan salah satu faktor yang dapat menumbuhsuburkan perbedaan-perbedaan ini.

Dari kenyataan di atas, yang keduanya diakui keberadaannya oleh Al-Quran, terlihat waqi’iiyah ajaran Islam dan dari kedua kenyataan itu pula ditarik kesimpulan tentang adanya ajaran Al-Quran yang bersifat universal yang berpijak pada kesamaan yang dimiliki oleh manusia dan ada pula yang partikular dan kondisional akibat perbedaan-perbedaan manusiawi atau waktu dan tempat. Karena itu, salah satu kaidah yang dikemukakan oleh para pakar usul fiqh adalah al-ashlu fi al-‘ibadat bi al-nisbat lil mukallaf  al-ta’abbud duna al-iltifat ila al-ma’aniy, wa al-ashlu fi al-mu’amalat al-iltifat ila al-ma’aniy[13].

Selama telah ada peluang untuk membahas tujuan-tujuan, maka pasti terdapat kemungkinan perbedaan, dan ketika itu terjadilah partikularisme yang direstui oleh agama. Hal ini merupakan salah satu penjabaran dari waqi’iyyah Al-Islam.

Waqi’iyyah-nya juga tercermin dalam petunjuk-petunjuk-Nya yang rinci dan global. Keduanya didasarkan pada fithrah manusia, yakni:

  1. Apabila fithrah manusia dalam hal yang berkaitan dnegan materi petunjuknya tidak mengalami perubahan lagi, atau kemampuannya tidak akanmengantarkannya untuk sampai pada petunjuk yang dibutuhkannya, maka dalam kedua hal ini, Al-Quran menghadirkan petunjuk-petunjuk yang rinci, seperti dalam hal hukum-hukum perkawinan. Seorang anak atau saudara, misalnya selama mereka normal tidak mungkin akan memiliki birahi terhadap ibu dan saudaranya.
  2. Apabila petunjuk-petunjuk dmaksud berkaitan dengan kemampuan manusia untuk menjabarkan lebih jauh, atau berkaitan dnegan adanya kemungkinan perubahan-perubahan dalam pandangan manusia, maka ketika itu, petunjuk-Nya bersifat global. Redaksi ayat-ayat yang digunakan-Nya pun selalu dapat menimbulkan interpretasi yang berbeda, agar ayat-ayat tersebut dapat menampung setiap perbedaan yang diakibatkan oleh penalaran yang sehat, atau akibat perkembangan positif manusia.

Prinsip-prinsip ini antara lain ditarik dari Firman Allah SWT: Yuridu Allah bikum m al-yusr wa la yurid bikum al-‘usr (QS 2:185) dan Ma yuridu Allah liyaj’ala ‘alaikum min haraj(QS 5:6)

Prinsip Waqi’iyyah memberi peluang untuk melaksanakan petunjuk-petunjuknya, apabila pelaksanaannya mencapai suatu tingkat gangguan terhadap diri dan atau salah satu aspek dari fithrah manusia prinsip yang bersifat universal ini lebih dikenal dengan nama al-qawaid al-hikma, yang member semacam hak untuk memveto atau membatalkan rincian petunjuk yang mengakibatkan gangguan tersebut.

Dalam hal ini, prinsip dan nilainyanitu bersifat universal sedang penjabarannya dapat bersifat particular. Hal ini dimungkinkan antara lain hal-hal berikut

Pada hakikatnya-khususnya dalam kehidupan bermasyarakat dimana perbedaan-perbedaan sangat dimungkinkan, islam lebih mementingkan isi dan makna dibandingkan suatu bentuk material yang kemudian disyakralkan walaupun hal tersebut bersumber dari NAbi, akrena petunjuk beliau waktu itu dipahami dalam konteks kemasyarakatn yang beliau alami dan yang tentunya berbeda sedikit atau banyak dengan masyarakat yang lain akibat perbedaan waktu dan tempatnya.

Disinilah, antara lain, universalisme Al-Quran yang tergambar pada prinsip-prinsip dan nila dapat diterapkan dalam kehidupan modern. Prinsip ijtihad, mashlahat, dan penguasa muslim lebih memperluas lagi kesempatan proses modernisasi sekaligus memperlebar kemungkinan partikularisme[14].

Sayyid  Quthb menegaskan: “Salah satu sisi kemukjizatan Islam yang terbesar  adalah kemampuannya untuk mempertahankan prinsip-prinsip umum dan karakteristik-karakteristik  utamanya di satu pihak, dan dipihak lain menimbulkan berbagai corak peradaban kemanusian

Karena itu, kata Al-Syahîd Sayyiq Quthb pula, “fenomena-fenomena historis yang ada dan pernah muncul dalam masyarakat Islam (haruslah diposisikan) bukan sebagai sebuah prototipe yang bersifat final. Fenomena-fenomena itu akan selalu berkembang dan memperbaharui dirinya, hingga memungkinkan adanya sebuah prototipe masyarakat Islam berbentuk lain, yang tetap diinspirasikan kehidupannya oleh ide-ide islami.

 

  1. Contoh Sajian Hukum dalam Al-Quran

Falsafat hukum sebagaimana yang kita lihat dalam keseharian umat islam, mengambil hukum yang bersifat agamis yang menyatakan bahwa adanya hukum adalah untuk memenuhi segala maksud manusia. Pada pokoknya, syari’ah merupakan pernyataan sifat Tuhan dan usaha untuk menegakkan perdamaian di muka bumi ini dengan mengatur masyarakat dan memberikan keadilan sepenuhnya kepada seluruh umat. Jadi, perintah dan keadilan merupakan tujuan mendasar bagi syari’ah[15].

Hukum-hukum dalam Al-Qur’an itu ada 3 macam :

  1. Hukum-hukum I’tiqadiyah, yakni : hukum-hukum yang berkaitan dengan-Nya, Rasul-Nya, dan hari pembalasan.
  2. Hukum-hukum Akhlak, yaitu : hukum-hukum yang berkaitan dengan kewajiban orang mukallaf untuk menghiasi dirinya dengan sifat-sifat keutamaan dan menjauhkan diri dari sifat-sifat tercela.
  3. Hukum-hukum ‘Amaliyah, yaitu: yang bersangkutan dengan perkataan, perbuatan, perjanjian dan muamalah (kerjasama dengan sesama manusia) Hukum ‘Amaliyah dalam Al-Qur’an terbagi 2 macam :
  4. Hukum ibadat, seperti : shalat, puasa, zakat, haji dan lain sebagainya yang bertujuan untuk mengatur hubungan hamba dengan Tuhan-Nya.
  5. Hukum-hukum Mu’amalat, seperti : perikatan, transaksi, kebendaan, jinayat dan ‘Ukubat (pidana), yang bertujuan mengatur hubungan manusia dengan manusia dalam masyarakat.

Hukum Mu’amalat, jika dilhat dari sifat dan maksud diadakannya dapat di bedakan dengan nama-nama sebagai berikut :

  1. Akhwalus Syakhshiyah (hukum keluarga) Bertujuan untuk mengatur hak kehidupan suami, istri, anak keturunan, dan kerabat sama yang lain.
  2. Ahkamul Madaniyah (hukum privat) Bertujuan untuk mengatur hak kebendaan, tukar-menukar, serta manfaatnya dan pemeliharaannya.
  3. Ahkamul jinayah (hukum pidana) Bertujuan untuk memelihara kehidupan manusia, harta benda, kehormatan dan hak-hak mereka.
  4. Ahkamul Murafa’at (hukum acara) Bertujuan mewujudkan keadilan dalam masyarakat yang erat kaitannya mengenai pelaku, saksi-saksi lainnya.
  5. Ahkamud Dusturiyah (hukum perundang-undangan) Bertujuan untuk menjamin hak-hak perseorangan dan masyarakat dan mengatur hubungan penguasa dengan rakyat.
  6. Ahkamud Dauliah (hukum internasional) Bertujuan mengatur hubungan negara Islam dengan negara non muslim dalam bidang-bidang perdamaian, keamanan, perekonomian, dll.
  7. Ahkamul iqtishadiyah maliyah (hukum ekonomi dan keuangan) bertujuan untuk mengatur sumber-sumber keuangan dan pengeluaran dan juga

 

  1. Penutup

Inilah hanyalah makalah sederhana tentang Falsafah Al-Qur’an sebagai materi penunjang kajian tentang kemukjizatan Al-Qur’an sebagai Falsafah Qur’aniyyah Penyajian Hukum Islam, yakni kemukjizatannya dalam menghadapi tantangan modernitas. Haruslah diakui bahwa di dalam banyak bagiannya terdapat seabreg kekurangan yang perlu ditambal dan kesalahan yang perlu diluruskan. Apalagi essai ini lebih banyak bergerak di dataran teoritis yang masih perlu dijabarkan dan diaplikasikan lebih lanjut oleh mereka-mereka yang lebih berkompeten dari seorang penulis yang tunduk pada prinsip: “Lâ yukallifu’lLâh nafsan illâ wus‘ahâ, wa inna sa‘yaka la syatta …”.

Uraian diatas menunjukkan bahwa hukum Islam sangat komprehensif dan fleksibel. Ini disebabkan karena Al-Qur’an menetapkan kaidah-kaidah umum dan ushul-ushul universal. Hal ini memungkinkan para mujtahid untuk melakukan ijtihad sebagai solusi penetapan hukum Islam. Sebagai agama yang diciptakan menjadi rahmat bagi semua mahluk hidup, tentu kandungan hukum yang terkandung dalam Al-Qur’an bisa bersifat fleksibel karena di dalamnya memberikan berbagai penafsiran dan tidak hanya berlaku bagi Islam semata.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Daftar Pustaka

– Abdul Wahhab Khalaf, Ilmu Ushul fiq. (Dar al Qalam;1987)

– Abu Ishaq Ibrahim ibn Musa ibn Muhammad as Syathibi, Muwafaqot, jilid 1(Dar Ibnu Affan)

– Manna’ Qatthan, Mabahits fi ulum Al-Quran, (mansyurat al Ashr al hadits, 1973)

– Nasr hamid Abu Zaid, tekstualitas AlQuran, Kritik terhadap Ulumul Quran,terj oleh; Khiron Nahdhiyyin (LKis,Yogyakarta: 2002)

Abû Zayd, Nashr Hâmid, Mafhûm Al-Nassh, Al-Markaz Al-Tsaqâfî Al-‘Arabî, Casablanca, cet. II, 1994

Abû Zuhrah, Muhammad, Târîkh Al-Madzâhib Al-Islâmîyah, Dâr Al-Fikr Al-‘Arabî, Kairo, t.t

Al-Khûlî (a), Amîen, Manâhij Tajdîd, dari Kumpulan karangan (Al-A’mâl al-Kâmilah), vol. X, al-Hay’ah al-Mishriyah al-‘Ammah li’l Kitâb, Kairo, 1995

Al-Khûlî (b), Yumnâ Tharîf, Falsafah Al-‘Ilm fî Qarn Al-‘Isyrîn, serial ‘Âlam Al-Ma‘rifah 264, Kuwait, 2000

Al-Zarqânî, Muhammad ‘Abdu’l ‘Âzhim, Manâhil Al-‘Irfân fî ‘Ulûm Al-Qur’ân, vol. I, Dâr Al-Kutub Al-‘Ilmîyah, Beirut, cet. I, 1988

Arkoûn, Muhammad, Al-Fikr Al-Islâmî: Naqd wa Ijtihâd, (diterjemahkan dan dikomentari oleh Hâsyim Shâlih), Dâr Al-Sâqî, London, cet. II, 1992

Arkoûn, Muhammad, Al-Fikr Al-Islâmî: Qirâ’ah ‘Ilmîyah, (diterjemahkan dan dikomentari oleh Hâsyim Shâlih), Markaz Al-Inmâ’ Al-Qawmî, Beirut, cet. II, 1996

Arkoûn, Muhammad, Ayna Huwa Al-Fikr Al-Islâmî Al-Mu‘âshir, (diterjemahkan dan dikomentari oleh Hâsyim Shâlih), Dâr Al-Sâqî, London, cet. II, 1995

Foucault, Michel, L’Archeology du Savoir (Hafriyât Al-Ma‘rifah), (diterjemahkan oleh Sâlim Yafût), Al-Markaz Al-Tsaqâfî Al-‘Arabî, Casablanca, cet. II,  1987

Muhammad Muslehuddin, Filsafat Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis,( Diterjemahkan oleh  Yudian Wahyudi Asmin, et.al. judul aslinya, Philoshopi Of Islamic Law) Tiara Wacana Yogya, Yogyakarta, Cet II tahun 1991

Nasr, Seyyed Hossein, Ideals and Realities of Islam, AUC Press, Kairo, cet. I, 1989

Syihab, Quraish, DR. Wawasan Al-Quran, Mizan, Bandung, Jilid IV, tahun1996-

Quthb, Sayyid, Al-Tashwîr Al-Fannî fî Al-Qur’ân, Dâr Al-Syurûq, Kairo, cet. XIV, 1993

Quthb, Sayyid, Nahwa Mujtama’ Islami, Dâr Al-Syurûq, Kairo, cet. X, 1993

 

[1] Makalah ini ditulis untuk memenuhi tugas mata kuliah Studi al Qur’an

[2] Mahasiswa Program Pascasarjana Institut Agama Islam Ibrahimy Situbondo, 2011.

                [3] Penulis menggunakan istilah istilah Teks Transendental (Al-Nassh Al-Muta‘âlî) untuk mengisyaratkan kepada sidang pembaca dan diskusan yang terhormat akan kepercayaan ‘aqîdah penulis bahwa Al-Qur’an adalan sebuah Kitab Suci yang diwahyukan oleh Allah kepada Nabi Muhammad saw dan bahwasanya Al-Qur’an adalah Kalam Allah bukanlah makhluq. Penulis berharap penjelasan ini sudah cukup menghindarkan dari kesalahpahaman yang menjerumuskan, lebih dari itu menimbulkan asumsi yang mencelakakan anda dan penulis sendiri.

                [4] Fakta ini bisa dilihat di buku Asbâb Al-Nuzûl karya Imam Al-Wâhidî dal Al-Suyûthî. Pemeriksaan yang teliti akan membuat kita menyimpulkan bahwa sebagian yang amat besar ayat-ayat Al-Qur’an tidak mempunyai sebab dan latar belakang penurunan, dan bahwasannya sebagian besar ayat yang dikatakan mempunyai sebab dan latar belakang penurunan, ternyata sanad periwayatannya lemah tidak bisa dijadikan dalil, kalaupun toh sanadnya valid, tetapi indikasinya terhadap (sebab atau latarbelakang) penurunan ayat tidak tegas.

                [5] Di antara akibat destruktif secara teologis yang timbul dari penerimaan tesa ini adalah kemungkinan pembenaran terhadap tuduhan yang menyatakan bahwa Teks ini adalah produk sejarah yang dikreasi oleh seorang “nabi” bernama Muhammad, dan selanjutnya bukan merupakan wahyu yang diturunkan Allah dengan perantaraan malaikat Jibril as

                [6] Perkembangan ilmu-ilmu humaniora modern telah membedakan antara kedua istilah ini. Dicetuskan oleh Foucault, seorang filsuf Perancis paling legendaris di abad ini, epistéme berarti “keseluruhan yang kompleks daripada premis-premis internal yang dengan kuat mengontrol sebuah produksi pemikiran dalam sebuah fase tertentu tanpa harus tampak jelas di permukaan”. (lihat pengantar Hâsyim Shâlih terhadap edisi bahasa Arab buku Arkoûn, 1995: 7). Sedangkan metode (manhaj) lebih banyak bersifat teknis, prosedural dan operasional. (‘Abdul Qâdir, 1999: 239-243)

                [7] Metode Aqli, yaitu cara kaum tekstualis yang berusaha memahami Al-Quran dengan dasar teks-teks agama(uran dan Sunnah secara ketat. Naqli, kaum rasionalis yang berusaha dengan sekuat tenaga mereka memahami Al-Quran dengan hasil buah pemikiran akalnya, mengedepankan akalnya dari pada teks-teks agama secara kontekstual. Intuitif, yaitu metode yang berusaha memahami Al-Quran melalui pendekatan kasyfi dsn ilham, dalam mengungkap rahasia agama secara batini.  Lihat di Ahmad Amin, Zuhr Al-islam, vol. IV, (Beirut. t.p, 1996), hlm.549. atau lihat di pendahuluan buku, “Pemberontakan Tasawuf” karangan DR. H. Masyharuddin, M.Ag. JP books, Surabaya. cet. pertama 2007. hlm. 3

[8] Mengenai indikasi-indikasi schizoprenia ini, silahkan merujuk kepada buku Dr. ‘Abdul Mun‘im al- Hifny, Mawsu’ah Al-Thibb Al-Nafsî, Vol. II, Maktabah Madboûli, Kairo, 1992, hal. 1100-1102.

                [9]  Ilmu terbagi menjadi dua, pertama, Nadzari, yaitu ilmu yang sudah cukup dengan mengetahuinya tanpa harus mengamalkannya; seperti mengetahui adanya makhluk hidup di dalam sebuah genangan air. Kedua, ‘Amali, yaitu ilmu yang tidak cukup hanya dengan mengetahuinya saja,tetapi harus dengan diamalkannya; seperti ilmu tentang ibadah kepada Allah SWT. Lihat  Ensiklopedia Al-Quran, Penerbit Yayasan Bimantara, Jakata, Pimpinan Redaksi, Prof. DR.M. Quraish Syihab. Cet.I.hlm.150

[10] Quraish Syihab, Wawasan Al-Quran, Mizan, Bandung, Jilid IV, tahun1996.hlm.278

                [11] Quraish Syihab, Membumikan Al-Quran, Mizan, Bandung, cet VII 1994.hlm.213

                [12] Atho Mudzar menulis sebuah makalah yang kemudian dikomentari oleh Quraish Syihab

                [13] Pada dasarnya, dalam bidang ibadah, seorang mukallaf dituntut untuk melaksanakannya tanpa berpaling melihat/mencari apa motifnya; sedangkan dalam  bidang mu’amalah, pada dasarnya, melihat apa motif(penetapan)-nya.

                [14] Quraish Syihab, Membumikan Al-Quran, Mizan, Bandung, cet VII 1994.hlm.214, Didalam bukunya ini, Quraish Syihab menjelaskan isi makalah dari Atho Mudzar dengan secara detail, yang pada intinya beliau sangat sependapat dan setuju dengan gagasan yang diuraikan oleh pemakalah.

                [15] Muhammad Muslehuddin, Filsafat Hukum Islam dan Pemikiran Orientalis,( Diterjemahkan oleh  Yudian Wahyudi Asmin, et.al. judul aslinya, Philoshopi Of Islamic Law) Tiara Wacana Yogya, Yogyakarta, Cet II tahun 1991.hlm.77

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *