INTERAKSI AL-QUR’AN DENGAN BUDAYA

Oleh: Khoirul Arifin

 Pendahuluan

Al-Qur’an sebagai sebuah teks (nash) yang berproses selama lebih dari 20 tahun di tanah Arab, sudah tentu bersentuhan (get in touch) dengan budaya Arab selama itu pula. Bisa juga dikatakan bahwa al-Qur’an bisa dikatakan merupakan satu bagian dari sejarah sebuah kebudayaan, yaitu budaya Arab. Al-Qur’an juga tidak lepas dari Bahasa yang merupakan unsur utama dari budaya tersebut, karena pada kenyataanya, al-Qur’an memang berbahasa Arab. Para ulama terdahulu sudah melihat adanya manfaat dari proses penurunan al-Qur’an tersebut untuk membantu mendapatkan pemahaman yang lebih dekat pada kebenaran dari ayat-ayatnya. Hal itu tercermin dari konsep-konsep yang dirumuskan oleh mereka, mulai daari konsep ‘asbab al-nuzul’ (sebab-sebab turunnya ayat) hingga ‘al-‘ibrah bi umum al-lafdz la bi khushush al-sabab’ (pakemnya adalah keumuman lafadz, bukan kekhususan sebab turunnya ayat) atau kebalikannya.

Kalau kita mengamati metode penafsiran sahabat-sahabat NAbi saw., ditemukan bahwa pada dasarnya, setelah gagal menemukan penjelasan Nabi saw.  mereka merujuk kepada penggunaan bahasa dan syair-syair Arab. Cukup banyak contoh yang dapat dikemukakan tentang hal ini. Misalnya, Umar ibn Al-Khaththab, pernah bertanya tentang arti takhawwuf dalam firman Allah: Auw ya’khuzakum ‘ala takhawwuf (QS 16:47). Seorang Arab dari kabilah Huzail menjelaskan bahwa artinya adalah “pengurangan”. Arti ini berdasarkan penggunaan bahasa yang dibuktikan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas dan mengajurkan untuk mempelajari syair-syair tersebut dalam rangka memahami Al-Qur’an.[1]

Terkait metode tafsir kebahasaan, termasuk kelemahan: seringkali konteks turunnya ayat (uraian asbab al-nuzul atau sisi kronologis turunnya ayat-ayat hukum yang dipahami dari uraian nasikh/mansukh) hampir dapat dikatakan terabaikan sama sekali, sehingga ayat-ayat tersebut bagaikan turun bukan dalam satu masa atau berada di tengah-tengah masyarakat tanpa budaya.[2]

Apabila al-Qur’an dihadapkan dengan suatu budaya, maka ada tiga kemungkinan posisi al-Qur’an terhadap budaya tersebut, yaitu memberikan legitimasi, meluruskan (memperbaiki), atau menolaknya sama sekali. Meskipun demikian, sangat mungkin akan terjadinya dialog yang kreatif antara al-Qur’an dengan budaya tersebut. Lahirnya beraneka tafsir merupakan salah satu bukti dari adanya dialog tersebut.

Dewasa ini, masalah persinggungan al-Qur’an dengan budaya tersebut memunculkan sebuah wacana baru, yakni apakah bisa dikatakan bahwa al-Qur’an merupakan sebuah produk dari budaya atau tidak? Terlepas dari kontroversi yang ada, wacana ini pada dasarnya merupakan sebuah upaya untuk lebih memahami makna ayat-ayat yang ada di dalam al-Qur’an dengan melihat dari sisi kesejarahannya, sebagaimana upaya ulama terdahulu, hanya saja dalam bentuk yang baru dan terkesan lebih berani. Sebagaimana hal-hal baru, konsep dalam rangka pemahaman ini pun sangat kontroversial. Ada sebagian ulama yang dengan tegas menetang pendapat tersebut, ada pula yang mengkompromikannya dengan mengatakan bahwa al-Qur’an selain merupakan produk budaya (muntaj tsaqafy) juga merupakan penghasil budaya baru (muntij tsaqafy).

 

Upaya Ulama Klasik dalam Memahami Interaksi Al-Qur’an dengan Budaya

Dalam ilmu Al-Qur’an terdapat pelbagai konsep tentang Al-Qur’an sebagai diskursus yang sebenarnya sudah diletakkan oleh para ulama terdahulu dalam rangka menghindari munculnya pemahaman keagamaan yang bersifat otoriter, yaitu memahami teks Al-Qur’an tnpa melihat kondisi objektif dan spirit utama yang dibawa oleh teks tersebut. Ada beberapa metodologi yang dapat digunakan sebagai perangkat alternative untuk memahami Al-Qur’an sebagai sumber kebenaran dan kebaikan. Pertama, konsep Al-Makki dan Al-Madani. pandangan ini hendak menjelaskan, bahwa dimensi waktu amatlah penting untuk menjelaskan adanya perbedaan spirit dan kondisi objektif masyarakat.

Kedua, konsep asbab al-nuzul, yaitu konsep yang ingin menjelaskan latar belakang social di balik turunnya sebuah ayat……. Konsep asbab al-nuzul menjelaskan, bahwaAl-Qur’an tidak dapat dipungkiri merupakan sebuah diskursus. Al-Qur’an harus dipahami tidak hanya sekadar teks, melainkan sebuah teks yang bergulat dengan realitas social dan digunakan dalam ruang public (komunikasi dan interaksi social).[3]

 

Kontroversi Al-Qur’an sebagai Produk Budaya

Tercatat dalam sejarah bahwa al-Qur’an diturunkan secara evolusi dan berkesinambungan (tadrij) selama lebih kurang 23 tahun. Hal ini memberikan kesan bahwa al-Qur’an benar-benar berdialog. Sekaligus mengoreksi kehidupan umat manusia[4]

Dengan kalimat lain, al-Qur’an yang turun berangsur-angsur mengenal konteks sosial dan konteks psikologis masyarakat Arab. Sebab itu, dalam studi ulumul Qur’an dikenal konsep asbab al-nuzul dan nasikh mansukh di mana isi dan pesan al-Qur’an menjalin dialektika dan selalu memperhatikan kemaslahatan hidup manusia.[5]

Sedangkan bahasa dalam pengertian umum hanya merupakan sarana komunikasi antara manusia satu dengan yang lainnya. Atomisme logis mengatakan bahwa hakikat bahasa adalah melukiskan dunia sehingga struktur logis bahasa sepadan dengan struktur logis dunia. Sementara positivisme logis lebih jauh mengatakan bahwa makna bahasa harus dapat diverifikasi secara empiris dan logis. [6]

Berbeda dengan bahasa al-Qur’an, ia bukan hanya mengacu pada dunia melainkan mengatasi ruang dan waktu, bersifat metafisik, mengacu pada dimensi Ilahiyah dan adikodrati.[7]

Selain faktor di atas, ungkapan metaforis yang disajikan al-Qur’an sangat terkait dengan faktor psikologis dan peradaban masyarakat Arab secara umum. Ia merupakan hasil proses dialektis dan jawaban Muhammad atas konteks yang dihadapi. [8]

Dalam konteks tertentu al-Qur’an perlu menyampaikan dengan bahasa metaforis, dan pada konteks yang lain harus diungkapkan dengan bahasa yang tegas dan lugas. Sehingga al-Qur’an itu didesain dan dikonstruk sesuai dengan konteksnya. Dengan begitu, pemahaman baru terhadap al-Qur’an bukan berarti mereduksi, tetapi membuktikan sejauh mana al-Qur’an mampu berdialog dengan realitas. [9]

Dalam kajian bahasa disebutkan, terpisahnya teks dari pengarangnya dan dari situasi sosial yang melahirkannya, maka berimplikasi sebuah teks bisa tidak komunikatif lagi dengan realitas sosial yang melingkupi pihak pembaca. Sebab, sebuah karya tulis pada umumnya merupakan respon terhadap situasi yang dihadapi oleh penulis dalam ruang dan waktu tertentu. Karena itu, dalam tradisi tafsir, terutama di kalangan Sunni, permasalahan di atas dapat dikembalikan dan dibatasi pada analisa asbab al-nuzul atau konteks sosio-historis di seputar turunnya al-Qur’an.[10]

Penelusuran terhadap kajian teks suatu bahasa yang lebih akrab disebut filologi sempat memunculkan kerancuan antara sejarah terbentuknya teks dengan kepentingan sosial yang sedang berlangsung. Hal ini sering dijumpai dalam beberapa kajian teks keagamaan (baca: kitab suci) atau penafsiran Al-Qur’an yang masih terus menyesuaikan dengan perkembangan peradaban manusia.

Peristiwa turunnya Al-Qur’an merupakan tahap awal dari proses hermeneutis Al-Qur’an. Karena itu, Al-Qur’an tidak cukup dengan hanya menggunakan pengaruh mistikal atau psikologis dari bahasa Arab. Al-Qur’an juga membuka ruang selebar-lebarnya bagi kebebasan akal untuk menalar. Oleh karena itu Ata al-Sid (Muhammad ‘Ata Al-Sid, Sejarah Kalam Tuhan, Teraju Mizan, 2004, h. 114) merumuskan bahwa: bahasa haruslah autentik berdasarkan bentuk ataupun isi, ataukah ia tidak autentik sama sekali. Semakin isinya konsisten dengan fitrah dan akal manusia, semakin sering terjadi “komunikasi” antara manusia dengan Tuhan, semakin lama pula pengaruhnya terhadap manusia. [11]

Dan kami tidak utus seorang Rasul kecuali dengan (menggunakan) bahasa kaumnya supaya jelas baagi mereka. Kemudian Tuhan menyesatkan yang Dia kehendaki dan memberi petunjuk yang Dia kehendaki. Dan Dia Maha Mulia dan Maha Agung (Q.S.: Ibrahim [14], 4).

 

Selain Al-Qur’an dipahami sebagai kalam Tuhan Yang tertulis, maka keterlibatan Al-Qur’an dengan budaya Arab merupakan sebuah implikasi yang tidak bisa dihindarkan. Keterlibatan budaya dalam turunnya Al-Qur’an, terutama pada fase penurunan dari malaikat Jibril kepada Nabi Muhammad saw. sama sekali tidak merendahkkan Al-Qur’an, tetapi justru menguatkan posisinya. Artinya sebagaimana disampaikan oleh Tuhan dalam Al-Qur’an, Sesungguhnya kami turunkan Al-Qur’an dalam bahasa Arab agar kalian berakal (Q.S.: Yusuf [12],2). Justru dalam ayat ini dijelaskan, bahwa pilihan Tuhan atas bahasa Arabsebagai bahasa Al-Qur’an menunjukkan adanya dialektika antara wahyu dan budaya. Bukan hanya itu, agar wahyu dapat diterjemahkan dalam konteks budaya tertentu, karena wahyu diperhadapkan kepada budaya sebuah masyarakat, maka mau tidak mau dimensi nalar atau rasio amatlah penting. Dengan nalar, Al-Qur’an mampu menundukkan kekuatan lain yang mengatasnamakan “wahyu” serupa pada zamannya.[12]

Kenyataan mutakhir membuktikan, bahwa sebuah bangsa yang mampu menguasai perekonomian dunia, maka secara otomatis bahasanya pun menjadi salah satu bahasa terkemuka di dunia. Bahasa Arab pada masa sebelum Al-Qur’an pun menjadi salah satu bahasa yang diperhitungkan di dunia. Bahasa Arab bukan semata-mata bahasa wahyu, melainkan sebagai bahasa budaya.

Al-Qur’an mempunyai resep tersendiri untuk mendeskripsikan konsep monoteisme. Dalam Al-Qur’an disebutkan, katakanlah, Dia Tuhan yang Maha Esa. Tuhan tempat meminta pertolongan. Tidak beranak dan tidak pula diperanakkan. Dan tidak ada satu pun yang setara dengan-Nya (Q.S.: Al-Ikhlash [112], 1-4). Konsep monoteisme tersebut diakui telah banyak mayakinkan bangsa Arab, terutama orang-orang musyrik Madinah untuk menerima ajaran yang dibawa Nabi Muhammad saw.. Akselerasi ajaran-ajaran yang dibawa Al-Qur’an menunjukkan, bahwa Al-Qur’an merupakan kitab suci yang berbicara atas konteks budayanya. Sebab kalau seandainya Al-Qur’an tidak menggunakan kekuatan budaya, niscaya sangat sulit ajaran-ajaran Islam diterima oleh masyarakat Arab.[13]

Karena itu, konsep yang menyatakan bahwa Al-Qur’an mengandung dan dikandung oleh unsur budaya merupakan pernyataan yang harus diterima dan dipahami dengan baik. Sebab dengan demikian, teks Al-Qur’an memberikan makna bagi kehidupan. Dalam tataran yang lebih luas, menyilkapan yang unik itu mempunyai implikasi positif bagi konteks umat Islam kontemporer, yaitu Al-Qur’an akan senantiasa menyemangati perubahan-perubahan social.

Al-Qur’an memuat dua hal: universalitas dan partikularitas. Sebagai wahyu yang berisi tentang kebenaran dan kebaikan, sudah barang tentu Al-Qur’an membawa pesan-pesan universal. Tapi sebagai bagian dari pergulatan dengan realitas social pada zamannya, tidak dapat dipungkiri adanya muatan-muatan partikular yang dapat dijadikan pelajaran dan refleksi pada pergulatanAl-Qur’an dengan realitas di masa-masa selanjutnya. Universalitas dan partikularitas yang terkandung dalam Al-Qur’an amat memungkinkan pembentukan nalar keagamaan yang bersifat konstruktif. Yang univerrsl harus memperhatikan yang particular, dan sebaliknya.[14]

Ada kalanya budaya mempengaruhhi teks, yang kemudian melahirkan paradigma “budaya sebagai factor determinan atas teks” atau muntajun tsaqafiyyun[15], atau sebaliknya Al-Qur’an dalam perjalanannya juga mengubah budaya Arab yang kemudian dikenal sebagai “teks sebagai produsen budaya” atau muntijun tsaqafiyyun. Kedua teori ini hendak menjelaskan bahwa Al-Qur’an merupakan wahyu yang bersifat dinamis dan progresif. Relevansi Al-Qur’an untuk setiap zaman dan tempat yang sangat leluasa telah memungkinkan Al-Qur’an berdialektika dengan pelbagai kebudayaan sebelum dan setelah Al-Qur’an turun.[16]

Al-Qur’an sebagai diskursus akan mencoba menguak dimensi di luar teks yang ikut serta dalam membentuk paradigm Al-Qur’an, khususnya dalam ranah kebudayaan. Dalam analisa diskursus terdapat tiga hal penting. Pertama, pemahaman atas bahasa di luar kerangka kalimat dan ujaran. Kedua, hubungan antara bahasa dan masyarakat. Ketiga, interaksi dan komunikasi dalam kenyataan sehari-hari. Yang pertama dapat dipahami sebagai upaya melampaui dimensi bahasa untuk menerawang dimensi-dimensi lain yang lebih luas. Yang kedua dapat dipahami bahwa bahasa tidak berdiri sendiri. Bahasa sudah dapat dipastikan terikat dengan dimensi particular kebudayaan setempat. Yang ketiga meletakkan sebuah bahasa yang digunakan dalam kehidupan sehari-hari, maka meniscayakan adanya dialog yang interaktif antara pelbagai kemajemukan. Bahasa mempunyai keragaman pihak yang menggunakannya.[17]

Dari penjelasan di atas dapat dipahami bahwa ketika teks menjadi sebuah diskursus, maka bahasa yang terdapat di dalam teks sudah menjadi bagian dan mencerminkan pembacanya, tradisi dan kondisi objektif social-politik pada masanya.[18]

Hal ini berbeda dengan apa yang telah disampaikan oleh seorang Mohamad Guntur Romli, seorang aktivis jaringan islam liberal, bahwa pewahyuan adalah proses kolektif, baik sumber maupun proses kreatifnya. Ia bukanlah proses yang tunggal. al-Qur’an sendiri menegaskan gagasan ini. Ketika al-Qur’an berbicara tentang pewahyuan, baik dengan kata “mewahyukan” (awha) maupun “menurunkan” (anzala, nazzala) al-Qur’an, digunakan kata nahnu: berarti kami–sebagai subyek–seperti dalam awhayna (kami telah mewahyukan) ataupun anzalna, nazzalna (kami telah menurunkan). Dalam Al-Mu’jam al-Mufahhras li Alfadzil Qur’an, kata awhaytu (aku mewahyukan) hanya dipakai delapan kali, sedangkan awhayna (kami mewahyukan) digunakan lebih dari 30 kali. Kata “kami” adalah bentuk plural. Pertanyaannya, siapakah yang disebut “kami” dalam ayat-ayat itu? Para mufasir klasik yang berkeras pada doktrin ketunggalan dalam pewahyuan menolak memahami “kami” sebagai pluralitas dalam pewahyuan. Menurut mereka, meskipun “kami” bentuknya plural, konotasinya pada Dia Yang Tunggal, kata “kami” bertujuan lit ta’dzîm (memuliakan) “si pembicara”.[19]

Menurut Guntur Romli, bukti lain bahwa Al-Qur’an tidak bisa melampaui konteksnya adalah kisah tentang Nabi Isa (Yesus Kristus). Sekilas kita melihat bahwa kisah Nabi Isa dalam al-Qur’an berbeda dengan versi Kristen. Dalam al-Qur’an, Isa (Yesus) hanyalah seorang rasul, bukan anak Allah, dan akhir hayatnya tidak disalib. Sementara itu, dalam doktrin Kristen, akhir hidup Yesus itu disalib, yang diyakini untuk menebus dosa umatnya.[20]

Ternyata kisah tentang tidak disalibnya Nabi Isa juga dipengaruhi oleh keyakinan salah satu kelompok Kristen minoritas yang berkembang saat itu, yakni sekte Ebyon. Bagi kelompok Kristen mayoritas yang menyatakan Isa (Yesus) mati disalib, sekte Ebyon adalah sekte Kristen yang bidah.

Sejarah dan doktrin sekte Ebyon di Arab ini bisa ditemukan dalam buku Dr Jawwad Ali al-Mufashshal fi Tarîkh al-‘Arab Qablal Islâm (Sejarah Bangsa Arab Sebelum Islam) dalam empat jilid dan buku Al-Nashrâniyah wa Âdâbuha Bayna ‘Arab al-Jâhiliyah (Sejarah dan Sastra Kristen di Era Arab Jahiliyah) dalam dua jilid, karya Al-Abb Luwis Syaikhu al-Yasû’i, seorang Romo Katolik Jesuit. Demikian juga dalam Al-Mawsû’ah Tarîkh Aqbâth Mishr (Ensiklopedi Sejarah Koptik Mesir).

Pada zaman Nabi Muhammad tidak hanya sekte Ebyon yang tersebar di Jazirah Arab. Ada dua sekte Kristen lain yang jauh lebih besar: Manofisit dan Nestorian, sebagai kelompok terbesar Gereja Timur yang berlawanan dengan Gereja Roma. Namun, kedua sekte itu (Manofisit dan Nestorian) tetap memiliki pandangan bahwa Yesus mati disalib. Hanya, keyakinan Ebyonlah yang benar-benar berbeda: Isa bukan anak Tuhan, ia hanya Rasul, dan matinya tidak disalib.[21]

Pertanyaan selanjutnya adalah mengapa al-Qur’an lebih memilih pandangan Ebyon yang minoritas dan keyakinannya dianggap bidah oleh mayoritas Kristen waktu itu? Saya memiliki dua asumsi. Pertama, karena pandangan Ebyon ini lebih dekat dengan akidah ketauhidan Islam. Kedua, sepupu Khadijah bernama Waraqah bin Naufal adalah seorang rahib sekte Ebyon. Kedekatan Waraqah dengan pasangan Muhammad-Khadijah diakui oleh sumber-sumber Islam, baik dari buku-buku Sirah (Biografi Nabi Muhammad), seperti Sirah Ibn Ishaq dan Ibn Hisyam, ataupun buku-buku hadis standar: Al-Bukhari, Muslim, dan lain-lain.[22]

Al-Qur’an sebagai “kitab-keimanan” sah-sah saja bila diyakini memiliki sumber tunggal: ia adalah mukjizat, melalui proses yang menakjubkan, hingga di luar nalar manusia. Namun, Al-Qur’an dalam kajian kesejarahan tidak bisa dipandang seperti itu. Dalam ranah ini, Al-Qur’an tetap memiliki banyak sumber dan “proses kreatif” yang bertahan serta berlapis-lapis. Al-Qur’an adalah “suntingan” dari “kitab-kitab” sebelumnya, yang disesuaikan dengan “kepentingan penyuntingnya”. Al-Qur’an tidak bisa melintasi “konteks” dan “sejarah”, karena ia adalah “wahyu” budaya dan sejarah.[23]

Pada dasarnya, perdebatan dalam al-Qur’an dan budaya ini muncul sebagai pembelaan atas hermenetika. Sebagian pendukung hermeneutika memasuki  wilayah yang sangat rawan dengan mempersoalkan dan menggugat otentisitas al-Qur’an sebagai kitab yang ‘lafzhan wa ma’nan minallah’ (lafal dan maknanya dari Allah). Dalam tradisi hermeneutika, ada kesamaan pola umum yang dikenal sebagai pola hubungan segitiga (triadic) antara teks, pembuat teks, dan pembaca (penafsir teks). Dalam hermeneutika, seorang penafsir dalam memahami sebuah teks, baik itu teks kitab suci maupun teks umum, dituntut untuk tidak sekedar melihat apa yang ada pada teks, tetapi lebih kepada apa yang ada di balik teks. Pemahaman umum yang dikembangkan, sebuah teks selain produk sang pengarang (pembuat atau penyusun teks), juga merupakan produk budaya atau (meminjam bahasa Foucoult) episteme suatu masyarakat. karenanya, konteks historis dari teks menjadi sesuatu yang sangat signifikan untuk dikaji.[24]

Dalam bingkai hermeneutika, al-Qurr’an jelas tidak mungkin dipandang sebagai wahyu Tuhan lahazh dan makna sebagaimana dipahami mayoritas umat Islam, tetapi adalah merupakan produk budaya atau setidaknya wahyu Tuhan yang dipengaruhi oleh budaya Arab, yakni budaya di mana wahyu diturunkan.[25]

Nashr Hamid Abu Zaid, misalnya, memandang bahwa al-Qur’an adalah ‘produk budaya Arab’ (muntaj tsaqafi/cultural product). Abu Zaid sebagai seorang hermeneut, dalam menafsirkan al-Qur’an ala hermeneutika, tidak ada jalan lain kecuali dengan menurunkan sedikit derajat status teks al-Qur’an  dari teks wahyu menjadi teks yang manusiawi; bahwa al-Qur’an yang sudah keluar dari lisan Nabi Muhammad adalah bahasa Arab biasa, yang dipahami oleh orang-orang Arab ketika itu. Karena Bahasa adalah produk budaya, maka al-Qur’an yang berbahasa Arab adalah juga produk Budaya Arab. Teori ini secara samar maupun terang-terangan mengatakan bahwa Muhammad-lah yang sebenarnya merumuskan kata-kata al-Qur’an yang berasal dari wahyu (inspirasi) yang berasal dari Allah.[26]

Sebagai seorang pemerhati teks, dalam melakukan kajian terhadap al-Qur’an, Abu ZAid banyak menggunakan metode hermeneutika. Dalam hermeneutika, tahap terpenting dalam melakukan kajian terhadap makna teks, adalah melakukan analisis terhadap corak teks itu sendiri. Dengan itulah, dapat diketahui kondisi pengarang teks tersebut. Untuk Bibel, hal ini tidak terlalu menjadi masalah, sebab semua kitab dalam Bibel memang ada pengarangnya. Tetapi bagaimana untuk al-Qur’an; apakah ada yang disebut sebagai pengarang al-Qur’an? Tokoh hermeneutika modern, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), merumuskan teori hermeneutikanya dengan berdasarkan pada analisis terhadap pengertian tata bahasa dan kondisi (social, budaya, kejiwaan) pengarangnya. Analisis terhadap faktor pengarang dan kondisi lingkungannya ini sangat penting untuk memahami makna suatu teks.

Di sinilah Abu Zaid kemudian menempatkan Nabi Muhammad –penerima wahyu- pada posisi semacam “pengarang” al-Qur’an. Ia menulis dalam bukunya, Mafhum al-Nash, bahwa al-Qur’an diturunkan melalui Malaikat Jibril kepada seorang Muhammad yang manusia. Bahwa Muhammad sebagai penerima pertama, sekaligus penyampai teks adalah bagian dari realitas dan masyarakat. ia adalah buah dan produk dari masyarakatnya. ia tumbuh dan berkembang di Mekah sebagai anak yatim, dididik dalam suku Bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanyadi perkampungan Badui. Dengan demikian, kata Abu Zaid, membahas Muhammad sebagai penerima teks pertama, berarti tidak membicarakannya sebagai penerima pasif. Membicarakannya berarti membicarakan seorang manusia yang dalam dirinya terdapat harapan-harapan masyarakat yang terkait dengannya. Intinya adalah Muhammad sebagai bagian dari social budaya, dan sejarah masyarakatnya.[27]

Mereka memandang al-Qur’an –setidaknya sampai pada tingkat perkataan- bukanlah teks yang turun dari langit dalam bentuk kata-kata aktual –sebagaimana pernyataan klasik yang masih dipegang berbagai kalangan, tetapi merupakan spirit wahyu yang disaring melalui Muhammad dan sekaligus diekspresikan dalam tapal batas intelek dan kemampuan linguistiknya.[28] Singkatnya, redaksi al-Qur’an adalah versi Nabi Muhammad, karena beliau dikatakan hanya menerima wahyu dalam bentuk inspirasi, kemudian mengolahnya ke dalam bentuk teks sesuai dengan kondisinya sebagai manusia yang dipengaruhi oleh budayanya. Konsep Abu Zaid ini, begitu identic dengan konsep teks Bibel, bahwa “The whole Bible is given by inspiration of God.” Dan pandangan seperti ini akan berujung pada apa yang banyak dilakukan oleh orientalis generasi-generasi awal yang menyebut agama Islam sebagai “agama Muhammad,” dan hukum Islam sebagai “Muhammedan law,” umat Islam disebut sebagi “Muhammedan.”[29]

Teks, apapun bentuknya adalah produk Budaya.[30] Teks-teks al-Qur’an terbentuk dalam relita dan budaya selama kurang lebih 20 tahun. Al-Qur’an jelas menggunakan bahasa Arab, dan tidaklah mungkin berbicara tentang bahasa terlepas dari realitas masyarakat dan budayanya. Dengan demikian, tidaklah mungkin berbicara tentang teks al-Qur’an terlepas dari realita dan budaya masyarakat saat itu.

Abu Zaid memandang bahwa al-Qur’an adalah produk budaya yang terbentuk dalam kurun sejarah tertentu. Karena itu al-qur’an tidak terlepas dari konteks masyarakat, sejarah, dan zaman di mana ia diturunkan dan berkembang. Jadi dalam al-Qur’an ada unsur historisitas. Karena itulah, al-Qur’an adalah teks manusiawi, maka tidak perlu takut meng-aplikasikan berbagai metode penafsiran apapun terhadap al-Qur’an.[31]

 

 

 

Penutup

Prof Dr H Fauzul Iman, MA, Direktur Pascasarjana IAIN SMH Banten, mengatakan bahwa zaman terus bergulir keinginan umat untuk mengungkap misteri kandungan al-Qura’n agar berdialog dengan realitas lebih banyak lagi sehingga pada saat itu muncul ilmu yang mengungkap keajaiban al-Qur’an (ajaib al-Qur’an), ilmu yang mengungkap kesamaran al-Qur’an (Mubhamat al-Qur’an), ilmu yang mengungkap kata yang sukar dipahami (musykil al-Qur’an), ilmu revisi ayat al-Qur’an berdasarkan konteks realitas yang telah berubah (nasikh mansukh) dan lain-lain. Kemunculan ilmu baru mengenai kajian al-Qur’an sangat disadari para ulama di zaman itu sebagai reaksi terhadap perkembangan zaman dan realitas yang sangat niscaya sehingga tidak mungkin dihindari. Oleh karena itu penolakan ilmu-ilmu baru mengenai al-Qur’an di zaman modern ini merupakan sikap pengingkaran terhadap realitas sejarah. [32]

Menelaah pemikiran Abu Zaid, DR. Syamsuddin Arif berkomentar, “Orang macam Abu Zaid inicukup banyak. Ia jatuh ke dalam lubang rasionalisme yang digalinya sendiri. Ia seperti istri Aladdin, menukar lampu lama dengan lampu baru yang dijajakan oleh tukang sihir.”[33]

Kata Prof. Wan Mohd. Nor, mengkritik dosen pembimbingnya Prof. Fazlur Rahman: “Konsekuensi dari pendekatan hermeneutika ke atas system epistemology Islam termasuk segi perundangannya sangatlah besar dan saya piker agak berbahaya. Yang palinga utama saya kira adalah penolakannya terhadap penafsiran yang final dalam suatu masalah, bukan hanya masalah agama dan akhlak, malah juga masalah-masalah keilmuan lainnya. Keadaan ini dapat menimbulkan kekacauan nilai, akhlak dan ilmu pengetahuan; dapat memisahkan hubungan aksiologi antar generasi, antar agama dan kelompok manusia. Hermeneutika teks-teks agama Barat bermula dari masalah besar: 1) ketidakyakinan tentang kesahihan teks-teks tersebut oleh para ahli dalam bidang itu sejak dari awal karena tidak adanya bukti materiel teks-teks yang paling awal, 2) tidak adanya laporan-laporan tentang tafsiran yang boleh [dapat] diterima umum, yakni ketiadaan tradisi mutawatir dan ijma’, dan 3) tidak adanya sekelompok manusia yang menghafal teks-teks yang telah hilang itu. Ketiga masalah ini tidak terjadi dalam sejarah Islam, khususnya dengan al-Qur’an. Jika kita mengadopsi satu kaidah ilmiah tanpa mempertimbangkan latar belakang sejarahnya, maka kita akan mengalami kerugian besar. Sebab, kita akan meninggalkan mtode kita sendiriyang telah begitu sukses membantu kita memahami sumber-sumber agama kitadan juga telah membantu kita menciptakan peradaban internasional yang unggul dan lama.[34]

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DAFTAR PUSTAKA

 

Husaini, Adian, M.A. dan Abdurrahman al-Baghdadi, Hermeneutika dan Taffsir al-Qur’an (Jakarta: Gema Insani, 2007)

 

Iman, H. Fauzul, Prof. Dr., MA. Direktur Pascasarjana IAIN SMH Banten, Al-Qur’an Teks Manusiawi, [http://www.radarbanten.com/newversion/opini/4887-al-Qur’an-teks-manusiawi.html]

 

Misrawi, Zuhairi, AlQur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan lil’Alamin (Jakarta: Grasindo, 2010)

 

Muzakki, Akhmad, Dialektika Gaya Bahasa Al-Qur’an dan Budaya Arab Pra-Islam [http://infopesantren.web.id/ppssnh.malang/cgi-bin/content.cgi/artikel/dialektika_gaya_bahasa_quran.single]

 

Romli, Mohamad Guntur, (AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL), Pewahyuan Al-Qur’an: Antara Budaya dan Sejarah [http://old.nabble.com/Pewahyuan-Al-Qur’an:-Antara-Budaya-dan-Sejarah-td10453867.html]

 

Shihab, M. Quraish, DR. M.A., Membumikan” Al-Qur’an: fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat (Bandung: Mizan, 2007)

 

Umar, Nasaruddin, Prof. Dr., MA, Problem Hermeneutika Dalam Pewahyuan Al-Qur’an, [http://www.psq.or.id/index.php/in/component/content/article/102-artikel/185-problem-hermeneutika-dalam-pewahyuan-al-Qur’an]

 

[1] DR. M. Quraish Shihab, M.A., Membumikan” Al-Qur’an: fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat (Bandung: Mizan, 2007), h. 83

[2] DR. M. Quraish Shihab, M.A., Membumikan” Al-Qur’an: fungsi dan peran wahyu dalam kehidupan masyarakat (Bandung: Mizan, 2007), h. 84

[3] Zuhairi Misrawi, AlQur’an Kitab Toleransi: Tafsir Tematik Islam Rahmatan lil’Alamin (Jakarta: Grasindo, 2010), h. 77

[4] Akhmad Muzakki, Dialektika Gaya Bahasa Al-Qur’an dan Budaya Arab Pra-Islam [http://infopesantren.web.id/ppssnh.malang/cgi-bin/content.cgi/artikel/dialektika_gaya_bahasa_quran.single]

[5] Ibid.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid.

[10] Ibid.

[11] Prof. Dr. Nasaruddin Umar, MA, Problem Hermeneutika Dalam Pewahyuan Al-Qur’an, [http://www.psq.or.id/index.php/in/component/content/article/102-artikel/185-problem-hermeneutika-dalam-pewahyuan-al-Qur’an], 23-11-2011

[12] Zuhairi Misrawi, Ibid., h. 72

[13] Ibid., h. 73

[14] Ibid., h. 74

[15] Dikutip dari Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum Al-Nash: Dirasah fi Ulum Al-Qur’an, Al-Markaz Al-Arabi Al-Tsaqafi, Beirut, Lebanon, 1996, hlm. 24. Dalam hal ini, pandangan Nashr Hamid Abu Zayd sering kali disalah pahami hanya berhenti pada paradigm budaya sebagai factor dominan bagi pembentukan teks. Padahal yang tidak bisa diabaikan adalah teks juga teks juga dapat membentuk budaya. Jadi, yang terjadi sesungguhnya adalah dialektika antara teks dan budaya. Pergulatan keduanya berputar dalam lingkaran hermeneutis sepanjang masa. Pada zaman sekarang, yang meononjol adalah tafsir terhadap teks.

[16] Ibid., h. 74

[17] Ibid., h. 75

[18] Ibid.h. 76

[19] Mohamad Guntur Romli, (AKTIVIS JARINGAN ISLAM LIBERAL), Pewahyuan Al-Qur’an: Antara Budaya dan Sejarah [http://old.nabble.com/Pewahyuan-Al-Qur’an:-Antara-Budaya-dan-Sejarah-td10453867.html],

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Ibid.

[23] Ibid.

[24] Adian Husaini, M.A. dan Abdurrahman al-Baghdadi, Hermeneutika dan Taffsir al-Qur’an (Jakarta: Gema Insani, 2007), h. 31

[25] Ibid., h. 33

[26] Ibid., h. 33

[27] Ibid., h. 35

[28] Ibid., h. 35

[29] Ibid., h. 36

[30] Ibid., h. 39

[31] Ibid., h. 41

[32] Prof Dr H Fauzul Iman, MA. Direktur Pascasarjana IAIN SMH Banten, Al-Qur’an Teks Manusiawi, [http://www.radarbanten.com/newversion/opini/4887-al-Qur’an-teks-manusiawi.html], 29-Nov-11

[33] Adian Husaini, Ibid., h. 42

[34] Ibid., h. 43-44

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *